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Tenemos nuevo artículo en nuestro blog <3. Dadle amor y zaps. ...

2026-04-15T15:50:41Z

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Tenemos nuevo artículo en nuestro blog <3. Dadle amor y zaps.

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Continuando con la línea trazada en el artículo anterior, que consagramos a una explicación sintética del complejísimo y vasto pensamiento del tradicionalista suizo Frithjof Schuon, volvemos de nuevo sobre la senda marcada por dos de las figuras más relevantes que hemos tratado en estas lides, como son René Guénon, al que podríamos considerar el gran sintetizador de la doctrina de la Tradición, de cuyas fuentes interpretativas y simbólicas beben el resto de autores que le han sucedido, y el siempre polémico y «heterodoxo» Julius Evola, encarnación vital del Kshatriya, con su extensa obra que hemos tratado de ofrecer a nuestros lectores y seguidores a través de nuestro catálogo editorial, y al que tenemos como un «autor fetiche», si es que la expresión puede considerarse válida o admisible.

En primer lugar hemos de decir que nuestro acercamiento a la obra de ambos autores pretende ser más rigurosa que militante en esta ocasión, y consideramos más interesante tratar de evitar cualquier tono apologético, para aportar más claridad a aspectos esclarecedores del análisis derivado, a través de cuestiones relacionadas como el lenguaje de la iniciación, de la autoridad o de la jerarquía entre dos autores que podemos considerar afines.

Los límites del discurso tradicionalista y el «problema» de la acción

Atendiendo a la cuestión política, ya nos topamos con una primera dificultad inicial, dado que René Guénon no dejó una obra política en sentido estricto, y cualquier lectura política de su corpus doctrinal puede resultar problemática. En cualquier caso, el problema no deviene de la necesidad de desentrañar un discurso político en Guénon, que, al fin y al cabo, no propone una política. El eje central podría residir en analizar qué sucede cuando la política se somete al enfoque de la metafísica tradicional, y en este terreno sí es cierto que podemos detectar y articular una perspectiva genuinamente guenoniana en el que la política se estructura como un orden secundario, derivado y dependiente sin capacidad de fundarse a sí misma. La política no produce legitimidad, sino que, en el mejor de los casos, la recibe. Asimismo, la política tampoco crea orden, no actúa como el núcleo originario del mismo, sino que la recibe y se muestra, como decimos, incapaz de instituir un orden, con lo cual no es fuente, sino consecuencia; no es principio sino una función. Y una primera conclusión que podemos extraer a raíz de toda esta reflexión es que toda pretensión de soberanía autosuficiente aparece como un signo de inversión en los esquemas guenonianos.

A partir de este punto podemos diferenciar una «metafísica del orden» de una «metafísica de la encarnación activa del principio», donde se reflejan perfectamente la relación entre autoridad espiritual y poder temporal, que viene a representar esa relación de jerarquía orgánica entre dominio y función respectivamente. No hablamos de dos poderes que se coordinan y ocupan sus respectivas competencias, porque como ya hemos dicho, no son equivalentes para Guénon. Responden a planos cualitativamente heterogéneos, cuya relación solo puede pensarse jerárquicamente. La diferencia trasciende la dimensión institucional y moral para ubicarse en un plano ontológico. Una consecuencia inherente a tales consideraciones es que la política en sentido tradicional no se agota en lo real. El poder político se vuelve legítimo únicamente cuando acepta no ser el lugar supremo de la inteligibilidad de la comunidad.

En este contexto aparece la doctrina evoliana, y lo hace para presentarnos algo más que una simple variante conceptual, planteando una mutación profunda del horizonte tradicional. En Evola se produce un desplazamiento por el cual el principio trascendente deja de limitarse a iluminar el poder desde una relación meramente jerárquica para encarnarse en él, hasta hacer del Estado y la soberanía una manifestación orgánica y directa de un orden superior. Este elemento central nos permite llevar el análisis mucho más lejos, y nos deja entrever como el Maestro Romano no se limita a politizar la Tradición, sino que reinterpreta la trascendencia bajo una forma de eficacia activa, haciendo de la figura soberana (rey, emperador, jefe, la figura del hombre diferenciado en definitiva) no ya el servidor de un orden sino el centro de una irradiación histórica. La política adquiere el prefijo meta- y se convierte en el vehículo, en una vía, impulsada por la acción.

Una vez expuestos los planteamientos iniciales, no podemos hablar únicamente de una diferencia/conflicto entre «contemplación» y «acción», sino de dos antropologías espirituales que, hasta cierto punto, pueden resultar incompatibles. El autor francés piensa en la realización espiritual en términos de desindividualización, dentro de un plano supraindividual, así como de subordinación de toda función (de orden contingente) a Principios que no nacen de la voluntad del sujeto. En cambio, Evola incide, incluso cuando habla del orden trascendente, en la forma personal como un elemento central, en la cualidad interior del sujeto capaz de sostener una función superior sin verse anulado por susodicho Principio. El tipo humano superior y diferenciado, la Persona Absoluta, y la dignitas y auctoritas que aparecen ligadas a la figura del Rex pontifex representan un elemento fundamental: en Evola el principio no solo ordena al sujeto, sino que tiende a ser asumido, portado y actualizado por un sujeto excepcional. Esta es la vía que permite la definición de una espiritualización aristocrática y solar (gibelina) de la voluntad que ya no tiene nada que ver con el planteamiento metafísico expresado por René Guénon.

📖 Título: Monarquía, Aristocracia y Ética elitista

Subtítulo: Antología de artículos evolianos 1929-1974

👤 Autor/es: Julius Evola

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Otro elemento a tener en consideración viene representado por la oposición entre ambos autores que se concreta en la disputa sobre la figura legítima de la mediación en clave de transmisión, rito, autoridad doctrinal y estructura jerárquica. En Evola nos aparece con fuerza la encarnación viril del principio, de concentración del orden en una figura soberana, de síntesis activa entre función espiritual y poder temporal. El problema radica en que esta síntesis no es neutra, y exige una inversión de la jerarquía brahman/kshatriya, o al menos una reinterpretación de la misma. De aquí se deriva otro elemento fundamental, y es que la metapolítica entra en el tradicionalismo allí donde la estructura sacerdotal se muestra insuficiente por la propia naturaleza inherente a la función del sacerdocio, y se impone la potencia viril, solar y olímpica vinculada a la acción, la decisión y el dominio.

El Cristianismo frente a la Romanidad representa otro de los elementos de tensión en la comparativa entre ambos autores. Ya desde los tiempos de Imperialismo pagano, el joven Evola muestra un apoyo indisimulado hacia la idea de romanidad espiritual, en fricción y conflicto frontal con el Cristianismo y su forma concreta a través de la Iglesia Católica y su posición como forma tradicional legítima de Occidente. René Guénon todavía se mantiene en posiciones menos inmanentes, y plantea su doctrina desde la primacía de la idea de transmisión y ortodoxia, sin abandonar en ningún momento el polo contemplativo. Por su parte, Evola mantiene una tendencia a discriminar/separar (el pathos de la distancia tan recurrente en su obra), jerarquizar y reconfigurar las diferentes tradiciones en función de un ideal heroico-solar que privilegia los valores inherentes al polo activo, viril e imperial del Ser. Por ese motivo Julius Evola no se limita en absoluto a hacer uso de una doctrina heredada, con la aplicación aséptica de una metafísica previa, sino que aplica su propio filtro hermenéutico que reorganiza retrospectivamente el archivo o memoria de la Tradición.

No obstante, no debemos hacer una lectura «voluntarista» de la posición evoliana. Por ejemplo, Jean Pierre Branch describe esta postura como una «metafísica de la historia» y una «metapolítica de la restauración», como una especie de tentativa de interpretar la decadencia moderna que no se resigna a la mera constatación contemplativa. Pero esto no supone que Evola haga un uso instrumental de la Tradición, pues muchas son las máscaras que se han tratado de atribuir al pensador italiano, que se presenta más bien como una alternativa y una guía para actuar en un mundo en estado terminal sin caer ni terminar contaminado por las categorías de ese mismo mundo. Desde la perspectiva de ambas doctrinas, se nos plantea la imposibilidad de una política tradicional pura en el seno de la modernidad, que la Tradición se preserva retirándose del plano de la eficacia histórica o bien que corre el peligro de verse contaminada y ser definitivamente aniquilada por la lógica de aquello a lo que combate. Aunque hablar de Tradición en sentido eminente, y desde la perspectiva contemplativa en plena posmodernidad parece no tener demasiado sentido si nos trasladamos a su concreción histórica.

Esta circunstancia nos indica que el Tradicionalismo encuentra importantes limitaciones en el momento que quiere adquirir una forma de programa de acción. Se encuentra ante una doble paradoja, mediatizada por los dos planteamientos expuestos: por un lado, si permanece fiel a su principio, la política debe quedar subordinada, relativizada e incluso reducida a un plano residual (René Guénon); pero si quiere influir, organizar, movilizar o restaurar, se ve obligada a traducirse en categorías históricas (Julius Evola), antropológicas, estatales o estratégicas que ya no pertenecen al orden puro de la metafísica. Siendo más precisos, esta disyuntiva nos lleva a conservar la verticalidad a costa de la impotencia y un estado de virtualidad estéril, o bien se sacrifica «contaminándose» en aras de la potencia, de una acción restauradora.

Autoridad espiritual en René Guénon: jerarquía, función y postura ante el Kali-Yuga

Las particularidades apuntadas respecto a la obra de René Guénon en el plano de la política nos plantea el problema de la inteligibilidad en este terreno, que al abordar la doctrina del citado autor, corre el riesgo de terminar deformando su pensamiento. Es cierto, Guénon no nos dejó una «teoría política» en el sentido moderno del término, no diseñó una forma de Estado ni propuso un horizonte de acción colectiva o individual ante las vicisitudes de la historia o la contemporaneidad. Sin embargo, de su pensamiento se desprende una doctrina rigurosa del orden, una concepción indirecta pero muy precisa de la idea de legitimidad, de jerarquía y de función, que nos permite comprender no tanto «que política defendería Guénon», sino algo más importante: el motivo por el cual la política, considerada desde la metafísica tradicional, no puede nunca constituir el principio rector de una civilización.

Este es el verdadero punto de partida, ya que para Guénon el núcleo de la cuestión no está en decidir entre un tipo de régimen u otro, ni en diseñar una «ingeniería del poder» y ni tan siquiera de restaurar mediante medios puramente históricos un orden desaparecido. La pregunta esencial es anterior a todo esto: ¿de dónde procede la legitimidad del mando, y qué lugar ocupa el poder dentro de la estructura total de lo real? Partiendo de esta base la política deja de ser el centro del análisis y aparece como un dominio subordinado, secundario y derivado. No es el ámbito en el que se funda la verdad de una civilización, sino uno de los planos en el que esa verdad, si todavía existiera, puede llegar a reflejarse de una manera más o menos fiel. Hay que insistir, para Guénon el poder no es origen, sino función. No es la fuente, es su aplicación. En el mejor de los casos puede custodiar una forma degradada de su irradiación.

📖 Título: Autoridad espiritual y poder temporal

👤 Autor/es: René Guénon

ℹ️ Info: 📦 Editorial Sanz y Torres, S.L. (1929)

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Así es posible entender mejor la tesis central de Autoridad espiritual y poder temporal, cuya lectura subyace de manera permanente en los planteamientos del tradicionalista francés, que como ya hemos dicho no nos remite a un reparto de competencias de dimensiones equivalentes, ni a formas de «dualismo constitucional» avant la lettre, sino a una «jerarquía ontológica de dominios», tal y como lo formula Jean Pierre Laurant, que es especialmente incisivo en la distinción entre funciones y, especialmente, dominios. Esto es esencial, pues nos permite trascender una lectura puramente sociológica o politológica. La autoridad espiritual pertenece al dominio del conocimiento, de la doctrina, de la contemplación de los principios universales y de su transmisión legítima. Su tarea no consiste en otra cosa que conservar el vínculo con el orden suprahumano, custodiar la inteligibilidad vertical de la existencia y asegurar la continuidad entre el mundo manifestado y su fundamento trascendente. El poder temporal, por su parte, se ocupa de la justicia, del orden civil, de la guerra y del gobierno de la comunidad histórica entre otras cosas. Pero precisamente porque su campo es el de lo contingente, móvil y lo mutable, no puede constituirse jamás como principio de sí mismo. Carece de autosuficiencia ontológica. Su legitimidad depende por entero de su alineamiento con algo que no produce y que lo excede radicalmente.

El poder temporal puede mandar pero no puede fundar; puede decidir pero no puede consagrarse a sí mismo y puede ejercer la fuerza pero no puede convertirse en fuente de verdad. Toda la doctrina guenoniana del orden tradicional descansa sobre esta evidencia, que al hombre moderno le resulta casi ininteligible porque vive inmerso en un universo mental donde el Estado, la soberanía popular, la voluntad general o la nación aparecen como fuentes originarias de legitimidad. Para Guénon, en cambio, una comunidad política solo es legítima cuando reconoce que no se pertenece por entero a sí misma, cuando acepta depender de una instancia superior que no nace de la historia ni, mucho menos, del consenso, sino del orden mismo del Ser. Esta es la razón por la que el pensamiento tradicional no puede ser confundido con ninguna forma de decisionismo, cesarismo o autoritarismo profano: el mando es legítimo solo cuando sabe que no es absoluto.

Esta subordinación del poder o la autoridad no obedece, en consecuencia, a ningún moralismo piadoso ni a una nostalgia por un orden clerical, sino a una estructura metafísica. Guénon impone una lógica tradicional al plano de la organización social, que es aquella que dice que lo inferior (cuerpo social) no puede regir legítimamente a lo superior (el Principio, el intelecto universal del que nos hablaba Schuon), del mismo modo que lo derivado no puede suplantar al principio del que depende. El orden político, para ser justo, debe reproducir siempre de manera analógica, aunque nunca de forma perfecta, la arquitectura del cosmos. Esta arquitectura responde a una jerarquía que se puede definir como una graduación cualitativa de los niveles de realidad. El poder temporal no es «malo» o «impuro» por ocuparse de lo contingente e histórico, simplemente no ocupa el lugar supremo, la cúspide del orden como tal.

📖 Título: El Maestro de la Tradición Perenne

Subtítulo: Antología de artículos guenonianos

👤 Autor/es: René Guénon

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Guénon toma como referencia arquetipos tradicionales y prescinde por completo de toda categoría, concepto y juicio moderno, y más concretamente en las fuentes hindúes, en el brahmanismo y la concepción védica de las funciones sociales y sagradas, donde la relación entre orden terrestre y orden celeste se encuentran ritualmente articuladas en todos los niveles de la existencia, incluidos aquellos que el hombre moderno considera «profanos». Por eso el poder en el mundo tradicional no es un mecanismo técnico ni un instrumento de pura gestión administrativa, sino que entraña una función simbólica y sacrificial llamada a representar un orden superior, en ningún caso a sustituirlo. El rey gobierna como una pieza inscrita en un cosmos inteligible, no porque la voluntad humana haya decidido investirlo con un poder autónomo.

Pero esta doctrina no ha quedado confinada en el Oriente, bajo las premisas de la tradición extremo-oriental, sino que el Occidente medieval, y más concretamente el Sacro Imperio y la sociedad feudal, en su estructura ideal, ofrecía una contraparte histórica suficientemente clara de ese mismo principio jerárquico. La diferencia de forma religiosa entre la India védica y la cristiandad latina no modifica la cuestión de fondo. Al fin y al cabo, para Guénon, «la metafísica no es oriental ni occidental». Lo que importa no es la configuración externa de las instituciones, sino la permanencia de una misma ley estructural: el poder temporal que recibe su legitimidad por mediación de una instancia espiritual que lo consagra, lo limita y lo ordena. La autoridad espiritual no manda en el mismo sentido que manda un soberano, su superioridad es normativa y ontológica y no compite en ningún caso con la autoridad temporal. El concepto que mejor define la relación entre metafísica y política nos viene de la distinción aristotélica entre «sustancia» y «accidente» aplicado a los dos órdenes: la autoridad espiritual representa la sustancia, el motor inmóvil que mueve y orienta sin moverse ni verse condicionado ni confundido por aquello que orienta y sobre lo que actúa, da la forma sin verse degradada por el contenido, por el accidente, mientras que ese poder temporal que actúa, organiza y ejecuta en un plano contingente es móvil pero por eso necesita precisamente un principio de orientación que no puede extraer de su propia e inmediata fuerza operativa.

La modernidad aparece, a ojos de Guénon, no solo como decadencia cultural o crisis moral, sino como una inversión del orden de los principios. La catástrofe moderna no consiste simplemente en que las élites se hayan corrompido, o que las instituciones se han secularizado, esta sería una lectura demasiado exterior. El hecho decisivo se halla en que el dominio inferior ha usurpado la función superior. Lo temporal ha dejado de reconocerse como derivado y ha pretendido convertirse en absoluto. La administración ha ocupado el lugar de la sabiduría, y la política de la eficacia ha ocupado el lugar de la verdad en sentido eminente, la opinión y el subjetivismo ha hecho lo propio con el conocimiento objetivo y superior, o la técnica, que ha oscurecido al símbolo. La crisis del mundo moderno no es un accidente político ni una circunstancia azarosa entre otras, sino la manifestación histórica de una ruptura mucho más profunda, de la pérdida del Centro.

En este sentido el Kali-Yuga aparece como una fase terminal de un ciclo en el que la manifestación se encuentra en el punto más alejado de su principio y en el que las formas tradicionales solo pueden subsistir de manera fragmentaria, oculta y residual. Cuando Guénon hace su diagnóstico de la modernidad está diciendo que el mundo se encuentre en un estado de decadencia y destrucción ha alcanzado un grado y densidad crepuscular, en la que ya no es posible restaurar ni tan siquiera externamente la normalidad tradicional, porque la corrupción del Principio y sus funciones derivadas es absoluto.

Quizás, lo más sorprendente es el silencio de René Guénon en torno a las dos guerras mundiales en el siglo XX, lo que nos dice mucho acerca de su comprensión del tiempo histórico. A modo de anécdota, y según Jean Robin, René Guénon consideraba que Benito Mussolini era masón y que la camisa negra le fue ofrecida por su marcha sobre Roma por las logias de Bolonia. Para el pensador francés había una semejanza entre los símbolos del fascismo italiano y la masonería negra, y del mismo modo, Codreanu resultaba especialmente «sospechoso» por las influencias psíquicas y políticas de las que era portador. Este punto representa un contraste importante con Julius Evola, pese a sus relaciones ambivalentes con el Fascismo, y también, en particular, por su visión sobre el líder rumano de la Guardia de Hierro, a quien consideró, tras un encuentro personal, como un hombre digno y espiriualmente bien orientado, de lo mejor de los movimientos nacionales de su época. Sin embargo, para autores como Jean Hani no hay duda de que René Guénon se ocupó de la política en su sentido más elevado y ortodoxo, criticando al mundo moderno y asignando al poder político un triple fundamento: metafísico (con la doctrina de los dos poderes), cosmológico (con la doctrina de los ciclos) y sociológico (con la doctrina de las castas). Para Jean-Pierre Laurant, la ausencia de un juicio concreto sobre los grandes acontecimientos del tiempo histórico, que además le fueron coetáneos, dice mucho más de lo que parece, porque en lugar de dejarse capturar por la superficie agitada de los hechos, Guénon tiende a hacer una lectura de los hechos del presente como el desorden de otro orden, más profundo y menos visible. Y no es que para él la política no exista, sino que esta carece de la suficiente dignidad para agotar el sentido de lo que sucede. Los acontecimientos no son tan importantes como la ley de degradación que los hace posibles. La guerra, la revolución, la secularización o el parlamentarismo solo son, desde esta perspectiva, formas históricas de una misma caída.\ El sujeto histórico que nos describe Guénon nada tiene que ver con el activismo obsesivo de la modernidad, fuertemente vinculado a la movilización y la eficacia, nada que ver con las masas, como eje de la historia moderna en todas sus vertientes, sino que aparece como un custodio de la verticalidad a través de la permanencia de la interioridad, por encima del producto de la historia, de su transmisión silenciosa del principio, que permite la conservación de los núcleos cualitativos invisibles al ojo moderno. Se trata de una acción que trasciende la «mundanidad», y que representa una verdadera contrarrevolución que renuncia a conceder al espacio profano y material el rango de realidad última. Es una inversión absoluta sobre los parámetros y paradigmas de la lógica contemporánea.

La postura guenoniana es profundamente antimoderna, en la medida que se postula como contraria a cualquier forma de nostalgia historicista. Porque el orden tradicional no se puede restaurar en función de la voluntad humana, y menos en una época que representa la clausura de la Tradición. Todo intento de «hacer» la Tradición, como si fuera un proyecto meramente humano no puede caer más que en la simulación o en forma de pseudorestauración o en la parodia esotérica. De tal manera que, paradójicamente, pretender una restauración «voluntarista» del orden tradicional puede llegar a representar incluso una forma de usurpación moderna.

De tal manera que podemos preguntarnos lo siguiente: ¿Si la autoridad espiritual es, en esencia, supratemporal, cualitativa y parcialmente invisible, cómo pretender encarnarla directamente en una organización política moderna sin degradarla? ¿Cómo podemos impedir que termine convirtiéndose en una mera forma de legitimación simbólica de una voluntad histórica? La respuesta de René Guénon es radical: la solución no deviene del plano político-institucional ni del orden material de las cosas, sino que se encuentra en la iniciación. La verdadera restauración, en caso de llegar a producirse, no puede nacer de una voluntad colectiva capaz de «fabricar» ese orden tradicional, sino de una recomposición mucho más profunda, casi invisible, que nos remita a centros espirituales verdaderos, y a una reorganización de la inteligencia humana conforme a los principios.

Evola y la acción solar: metapolítica, virilidad y afirmación heroica

En relación a lo expuesto respecto a René Guénon, y como hemos señalado al comienzo del presente artículo, podemos considerar a Julius Evola como un «tradicionalista heterodoxo», pero no solo eso, más allá de esta etiqueta y de las simplificaciones habituales, también es la expresión y el portador de la acción sin que esta diluya su vínculo con el orden trascendente, sobre el que se afirma su razón de ser y legitimidad. Y no podemos hablar tampoco de una «politización» de la metafísica, sino de una reformulación completa del problema de la Tradición. Bajo la doctrina evoliana la contemplación deja de ser un horizonte privilegiado, ubicado más allá de toda comprensión y «contaminación» humana, para dar paso a una forma de presencia activa del Ser sobre el mundo,

📖 Título: ¿Tradición y/o nihilismo?

Subtítulo: Lecturas y relecturas de «Cabalgar el tigre»

👤 Autor/es: Alessandra Colla, Carlo Terracciano, Omar Vecchio

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En este ámbito, en el que nos refiere el vínculo entre trascendencia e historia, entre orden trascendente y contingente, es donde encontramos el verdadero contrapunto respecto a la doctrina de Guénon. Evola parte de la premisa de que la caída respecto al centro originario —algo que podemos documentar de manera progresiva y por etapas desde tiempos muy antiguos, como el propio autor italiano señala en Rebelión contra el mundo moderno— no anula la posibilidad de una reactivación vertical, aunque esta dependa de la existencia de límites, de un proceso de realización espiritual (cuya máxima expresión y arquetipo es el hombre absoluto o integral) a través de sujetos excepcionales. Es un principio que más allá de un matiz doctrinario, tiene un carácter existencial, dado que en Julius Evola el centro o polo fundamental se traslada a la cualificación interior y la capacidad de afirmación sobre la decadencia moderna. En este caso, no se trata, como ya dijimos, de un principio «voluntarista» de carácter puramente psicológico, sino de una voluntad transfigurada e impersonal en su núcleo más íntimo, como vehículo de una fuerza superior. La acción en Evola nunca degenera en activismo, siempre se debe a un principio cualitativo, y que lejos de justificar actos exteriores, lo hace en conformidad a un principio interior. La política se presenta entonces como un escenario simbólico donde se juega la posibilidad misma de la presencia del Ser en el mundo.

En este terreno es donde entra en juego verdaderamente la metapolítica, donde adquiere su máxima fuerza y expresión. Para Julius Evola lo político es legítimo en la medida que trasciende lo político. El ejercicio de la política nada tiene que ver con el buen gobierno, la administración de los asuntos públicos o su organización de la manera más efectiva posible, sino que se trata de restituir una forma, un estilo que permita articular un orden visible como reflejo de un orden invisible. Esta idea implica una crítica radical hacia la democracia parlamentaria, así como de otras formas de poder concebidas en la modernidad, en la medida que representan el triunfo del elemento colectivo y demónico, de lo gregario y dependiente, de todo aquello que se manifiesta en la impermanencia, el el devenir, frente a un principio superior, aristocrático, de jerarquía e impersonal.

No obstante, la vía señalada por Evola se sitúa en torno a una línea que puede resultar problemática, y es que al querer encarnar el Principio de la acción, corre el riesgo de «inmanentizar» aquello que, por definición, debería permanecer como trascendente. La fricción que parece existir en el pensamiento de Guénon al formular la relación subordinada y derivada de la autoridad temporal respecto a la espiritual, en Evola se resuelve en una unidad orgánica que nos remite a los orígenes a través del Rex pontifex, que encuentra su concreción última en el ideal gibelino. No obstante, esta unidad superior también plantea peligros, porque en las grandes civilizaciones tradicionales la clave se encontraba en esa estructura y unidad orgánicas así como de la continuidad que se veía respaldada por la iniciación, algo que en el mundo moderno no es posible mantener sino de una manera fragmentada o arquetípica, y en el peor de los casos como una ficción voluntarista vacía de contenido.

Ciertamente, en el mundo moderno, en el que se han operado una serie de destrucciones y caídas que han hecho imposible la continuidad del orden tradicional, implica la adopción de nuevos enfoques y estrategias. La vía evoliana, privilegia la vía de la acción heroica y desplaza el centro de gravedad de la Tradición contemplativa, desde el Principio —eterno e inmutable— hacia el sujeto. El sujeto como tal se concibe como diferenciado y transfigurado e introduce una dimensión de autoafirmación, de «virilidad metafísica» que supone mucho más que una simple cualidad espiritual, una forma de relación con el mundo que se configura a partir del dominio, de la forma y de la distancia, pero también se encuentra expuesto a las fuerzas incontroladas e imprevisibles desatadas por la propia modernidad. El mérito y la fuerza de la doctrina evoliana reside en la radicalidad con la que plantea el problema de la acción en el seno del tradicionalismo. Allí donde Guénon tiende a clausurar toda posibilidad de intervención en el mundo moderno, Evola la mantiene abierta mediante una presencia activa —no exenta de tragicidad—, de una resistencia que no se limita a conservar, sino que tiene un valor afirmativo, de potencia, que no busca el éxito o el mero triunfo en la contingencia histórica, y que se funda en su base sobre una coherencia ontológica: actuar como si el orden tradicional todavía fuera posible, incluso cuando todas las condiciones externas lo niegan.

La figura del hombre diferenciado adquiere un sentido preciso: no es un reformador ni un revolucionario como tal, sino un testigo activo, alguien que encarna su propia existencia como una forma superior, independientemente del contexto y las circunstancias. El Imperium deja de ser en este nivel en una categoría política concreta para convertirse en una categoría interior, en una forma de soberanía sobre uno mismo que puede, llegado el caso, irradiarse hacia el exterior sin depender de éste último en su justificación.

Pero la imposibilidad de toda restauración exterior es un presupuesto asumido, el mundo moderno en sus últimas etapas no ofrece un soporte para la encarnación de una forma objetiva del Principio, y las formas tradicionales se han visto disueltas no solo en su expresión política, sino también en su misma inteligibilidad. Hay un vaciamiento ontológico en plena culminación que no admite retorno en el plano histórico. Y a pesar de que ambos, tanto Guénon como Evola, coinciden en su diagnóstico de la decadencia y afirmación de la supremacía del Principio, divergen radicalmente en la forma de enfrentar el mundo en ruinas. Sin lugar a dudas, Evola toma la postura más realista frente a un Guénon que opta por la retirada y la conservación de la doctrina en el plano interior. Evola confía al hombre diferenciado la posibilidad de ir más allá de la resistencia metafísica, incluso en un contexto de triunfo absoluto del nihilismo, en un mundo donde ya no es posible apoyarse en una estructura objetiva. Todo queda en manos del sujeto y su capacidad de afirmación. Prevalece la condición existencial amenazada, que puede terminar disolviendo toda forma interior, todo principio de jerarquía y destruyendo al individuo y oscureciendo lo Absoluto. Es una postura heroica y viril que prescinde de la nostalgia de las formas perdidas y la mera crítica doctrinal. Se enfrenta a un mundo hostil, resistiendo activamente por mantener esa forma, despojándose de toda ilusión infundada, ligada a las formas históricas, para convertirse en un modo de Ser. Es en este contexto donde radica la virilidad olímpica propugnada por el Maestro Romano, como la capacidad de mantenerse fiel al principio en condiciones de desintegración generalizada, en el crepúsculo de un fin de ciclo. La virilidad e impersonalidad heroica y activa como una forma de oponerse tanto al activismo moderno (apoyado en las doctrinas «revolucionarias» modernas) como a la resignación pasiva de René Guénon. La doctrina evoliana cobra una actualidad inusitada, que se erige frente al vórtice del nihilismo moderno sin dejarse atrapar, Cabalgando el tigre.

🏛️ Archivo e Inmutabilidad

Este artículo forma parte del archivo digital de Hipérbola Janus.

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«Tras resguardarse en su árbol sagrado, el Sol volverá de ...

2026-04-19T08:36:08Z

«Tras resguardarse en su árbol sagrado, el Sol volverá de nuevo a la vida y emprenderá el vuelo hacia las alturas para iluminar y dar vida al Mundo»

— Antonio Medrano Espárrago, «Escritos sobre la Navidad», Hipérbola Janus

https://hiperbolajanus.com/citas/navidad-medrano/23/

#Árbol #Sagrado #Sol

«El Sol divino nos llama a unirnos con Él, a ensimismarnos en ...

2026-04-19T08:14:25Z

«El Sol divino nos llama a unirnos con Él, a ensimismarnos en Él, a transformarnos en Él. Sus rayos de luz y fuego amoroso nos abrazan para fundirse con nosotros y para infundirnos toda su fuerza transmutadora, toda su sabiduría y todo su amor»

— Antonio Medrano Espárrago, «Escritos sobre la Navidad», Hipérbola Janus

https://hiperbolajanus.com/citas/navidad-medrano/16/

#SolDivino #Unión #Fuego #Amor #Transmutación

Tenemos nuevo artículo en nuestro blog <3. Dadle amor y zaps. ...

2026-04-15T15:50:41Z

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En primer lugar hemos de decir que nuestro acercamiento a la obra de ambos autores pretende ser más rigurosa que militante en esta ocasión, y consideramos más interesante tratar de evitar cualquier tono apologético, para aportar más claridad a aspectos esclarecedores del análisis derivado, a través de cuestiones relacionadas como el lenguaje de la iniciación, de la autoridad o de la jerarquía entre dos autores que podemos considerar afines.

Los límites del discurso tradicionalista y el «problema» de la acción

Atendiendo a la cuestión política, ya nos topamos con una primera dificultad inicial, dado que René Guénon no dejó una obra política en sentido estricto, y cualquier lectura política de su corpus doctrinal puede resultar problemática. En cualquier caso, el problema no deviene de la necesidad de desentrañar un discurso político en Guénon, que, al fin y al cabo, no propone una política. El eje central podría residir en analizar qué sucede cuando la política se somete al enfoque de la metafísica tradicional, y en este terreno sí es cierto que podemos detectar y articular una perspectiva genuinamente guenoniana en el que la política se estructura como un orden secundario, derivado y dependiente sin capacidad de fundarse a sí misma. La política no produce legitimidad, sino que, en el mejor de los casos, la recibe. Asimismo, la política tampoco crea orden, no actúa como el núcleo originario del mismo, sino que la recibe y se muestra, como decimos, incapaz de instituir un orden, con lo cual no es fuente, sino consecuencia; no es principio sino una función. Y una primera conclusión que podemos extraer a raíz de toda esta reflexión es que toda pretensión de soberanía autosuficiente aparece como un signo de inversión en los esquemas guenonianos.

A partir de este punto podemos diferenciar una «metafísica del orden» de una «metafísica de la encarnación activa del principio», donde se reflejan perfectamente la relación entre autoridad espiritual y poder temporal, que viene a representar esa relación de jerarquía orgánica entre dominio y función respectivamente. No hablamos de dos poderes que se coordinan y ocupan sus respectivas competencias, porque como ya hemos dicho, no son equivalentes para Guénon. Responden a planos cualitativamente heterogéneos, cuya relación solo puede pensarse jerárquicamente. La diferencia trasciende la dimensión institucional y moral para ubicarse en un plano ontológico. Una consecuencia inherente a tales consideraciones es que la política en sentido tradicional no se agota en lo real. El poder político se vuelve legítimo únicamente cuando acepta no ser el lugar supremo de la inteligibilidad de la comunidad.

En este contexto aparece la doctrina evoliana, y lo hace para presentarnos algo más que una simple variante conceptual, planteando una mutación profunda del horizonte tradicional. En Evola se produce un desplazamiento por el cual el principio trascendente deja de limitarse a iluminar el poder desde una relación meramente jerárquica para encarnarse en él, hasta hacer del Estado y la soberanía una manifestación orgánica y directa de un orden superior. Este elemento central nos permite llevar el análisis mucho más lejos, y nos deja entrever como el Maestro Romano no se limita a politizar la Tradición, sino que reinterpreta la trascendencia bajo una forma de eficacia activa, haciendo de la figura soberana (rey, emperador, jefe, la figura del hombre diferenciado en definitiva) no ya el servidor de un orden sino el centro de una irradiación histórica. La política adquiere el prefijo meta- y se convierte en el vehículo, en una vía, impulsada por la acción.

Una vez expuestos los planteamientos iniciales, no podemos hablar únicamente de una diferencia/conflicto entre «contemplación» y «acción», sino de dos antropologías espirituales que, hasta cierto punto, pueden resultar incompatibles. El autor francés piensa en la realización espiritual en términos de desindividualización, dentro de un plano supraindividual, así como de subordinación de toda función (de orden contingente) a Principios que no nacen de la voluntad del sujeto. En cambio, Evola incide, incluso cuando habla del orden trascendente, en la forma personal como un elemento central, en la cualidad interior del sujeto capaz de sostener una función superior sin verse anulado por susodicho Principio. El tipo humano superior y diferenciado, la Persona Absoluta, y la dignitas y auctoritas que aparecen ligadas a la figura del Rex pontifex representan un elemento fundamental: en Evola el principio no solo ordena al sujeto, sino que tiende a ser asumido, portado y actualizado por un sujeto excepcional. Esta es la vía que permite la definición de una espiritualización aristocrática y solar (gibelina) de la voluntad que ya no tiene nada que ver con el planteamiento metafísico expresado por René Guénon.

📖 Título: Monarquía, Aristocracia y Ética elitista

Subtítulo: Antología de artículos evolianos 1929-1974

👤 Autor/es: Julius Evola

ℹ️ Info: 💶 25€

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Otro elemento a tener en consideración viene representado por la oposición entre ambos autores que se concreta en la disputa sobre la figura legítima de la mediación en clave de transmisión, rito, autoridad doctrinal y estructura jerárquica. En Evola nos aparece con fuerza la encarnación viril del principio, de concentración del orden en una figura soberana, de síntesis activa entre función espiritual y poder temporal. El problema radica en que esta síntesis no es neutra, y exige una inversión de la jerarquía brahman/kshatriya, o al menos una reinterpretación de la misma. De aquí se deriva otro elemento fundamental, y es que la metapolítica entra en el tradicionalismo allí donde la estructura sacerdotal se muestra insuficiente por la propia naturaleza inherente a la función del sacerdocio, y se impone la potencia viril, solar y olímpica vinculada a la acción, la decisión y el dominio.

El Cristianismo frente a la Romanidad representa otro de los elementos de tensión en la comparativa entre ambos autores. Ya desde los tiempos de Imperialismo pagano, el joven Evola muestra un apoyo indisimulado hacia la idea de romanidad espiritual, en fricción y conflicto frontal con el Cristianismo y su forma concreta a través de la Iglesia Católica y su posición como forma tradicional legítima de Occidente. René Guénon todavía se mantiene en posiciones menos inmanentes, y plantea su doctrina desde la primacía de la idea de transmisión y ortodoxia, sin abandonar en ningún momento el polo contemplativo. Por su parte, Evola mantiene una tendencia a discriminar/separar (el pathos de la distancia tan recurrente en su obra), jerarquizar y reconfigurar las diferentes tradiciones en función de un ideal heroico-solar que privilegia los valores inherentes al polo activo, viril e imperial del Ser. Por ese motivo Julius Evola no se limita en absoluto a hacer uso de una doctrina heredada, con la aplicación aséptica de una metafísica previa, sino que aplica su propio filtro hermenéutico que reorganiza retrospectivamente el archivo o memoria de la Tradición.

No obstante, no debemos hacer una lectura «voluntarista» de la posición evoliana. Por ejemplo, Jean Pierre Branch describe esta postura como una «metafísica de la historia» y una «metapolítica de la restauración», como una especie de tentativa de interpretar la decadencia moderna que no se resigna a la mera constatación contemplativa. Pero esto no supone que Evola haga un uso instrumental de la Tradición, pues muchas son las máscaras que se han tratado de atribuir al pensador italiano, que se presenta más bien como una alternativa y una guía para actuar en un mundo en estado terminal sin caer ni terminar contaminado por las categorías de ese mismo mundo. Desde la perspectiva de ambas doctrinas, se nos plantea la imposibilidad de una política tradicional pura en el seno de la modernidad, que la Tradición se preserva retirándose del plano de la eficacia histórica o bien que corre el peligro de verse contaminada y ser definitivamente aniquilada por la lógica de aquello a lo que combate. Aunque hablar de Tradición en sentido eminente, y desde la perspectiva contemplativa en plena posmodernidad parece no tener demasiado sentido si nos trasladamos a su concreción histórica.

Esta circunstancia nos indica que el Tradicionalismo encuentra importantes limitaciones en el momento que quiere adquirir una forma de programa de acción. Se encuentra ante una doble paradoja, mediatizada por los dos planteamientos expuestos: por un lado, si permanece fiel a su principio, la política debe quedar subordinada, relativizada e incluso reducida a un plano residual (René Guénon); pero si quiere influir, organizar, movilizar o restaurar, se ve obligada a traducirse en categorías históricas (Julius Evola), antropológicas, estatales o estratégicas que ya no pertenecen al orden puro de la metafísica. Siendo más precisos, esta disyuntiva nos lleva a conservar la verticalidad a costa de la impotencia y un estado de virtualidad estéril, o bien se sacrifica «contaminándose» en aras de la potencia, de una acción restauradora.

Autoridad espiritual en René Guénon: jerarquía, función y postura ante el Kali-Yuga

Las particularidades apuntadas respecto a la obra de René Guénon en el plano de la política nos plantea el problema de la inteligibilidad en este terreno, que al abordar la doctrina del citado autor, corre el riesgo de terminar deformando su pensamiento. Es cierto, Guénon no nos dejó una «teoría política» en el sentido moderno del término, no diseñó una forma de Estado ni propuso un horizonte de acción colectiva o individual ante las vicisitudes de la historia o la contemporaneidad. Sin embargo, de su pensamiento se desprende una doctrina rigurosa del orden, una concepción indirecta pero muy precisa de la idea de legitimidad, de jerarquía y de función, que nos permite comprender no tanto «que política defendería Guénon», sino algo más importante: el motivo por el cual la política, considerada desde la metafísica tradicional, no puede nunca constituir el principio rector de una civilización.

Este es el verdadero punto de partida, ya que para Guénon el núcleo de la cuestión no está en decidir entre un tipo de régimen u otro, ni en diseñar una «ingeniería del poder» y ni tan siquiera de restaurar mediante medios puramente históricos un orden desaparecido. La pregunta esencial es anterior a todo esto: ¿de dónde procede la legitimidad del mando, y qué lugar ocupa el poder dentro de la estructura total de lo real? Partiendo de esta base la política deja de ser el centro del análisis y aparece como un dominio subordinado, secundario y derivado. No es el ámbito en el que se funda la verdad de una civilización, sino uno de los planos en el que esa verdad, si todavía existiera, puede llegar a reflejarse de una manera más o menos fiel. Hay que insistir, para Guénon el poder no es origen, sino función. No es la fuente, es su aplicación. En el mejor de los casos puede custodiar una forma degradada de su irradiación.

📖 Título: Autoridad espiritual y poder temporal

👤 Autor/es: René Guénon

ℹ️ Info: 📦 Editorial Sanz y Torres, S.L. (1929)

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Así es posible entender mejor la tesis central de Autoridad espiritual y poder temporal, cuya lectura subyace de manera permanente en los planteamientos del tradicionalista francés, que como ya hemos dicho no nos remite a un reparto de competencias de dimensiones equivalentes, ni a formas de «dualismo constitucional» avant la lettre, sino a una «jerarquía ontológica de dominios», tal y como lo formula Jean Pierre Laurant, que es especialmente incisivo en la distinción entre funciones y, especialmente, dominios. Esto es esencial, pues nos permite trascender una lectura puramente sociológica o politológica. La autoridad espiritual pertenece al dominio del conocimiento, de la doctrina, de la contemplación de los principios universales y de su transmisión legítima. Su tarea no consiste en otra cosa que conservar el vínculo con el orden suprahumano, custodiar la inteligibilidad vertical de la existencia y asegurar la continuidad entre el mundo manifestado y su fundamento trascendente. El poder temporal, por su parte, se ocupa de la justicia, del orden civil, de la guerra y del gobierno de la comunidad histórica entre otras cosas. Pero precisamente porque su campo es el de lo contingente, móvil y lo mutable, no puede constituirse jamás como principio de sí mismo. Carece de autosuficiencia ontológica. Su legitimidad depende por entero de su alineamiento con algo que no produce y que lo excede radicalmente.

El poder temporal puede mandar pero no puede fundar; puede decidir pero no puede consagrarse a sí mismo y puede ejercer la fuerza pero no puede convertirse en fuente de verdad. Toda la doctrina guenoniana del orden tradicional descansa sobre esta evidencia, que al hombre moderno le resulta casi ininteligible porque vive inmerso en un universo mental donde el Estado, la soberanía popular, la voluntad general o la nación aparecen como fuentes originarias de legitimidad. Para Guénon, en cambio, una comunidad política solo es legítima cuando reconoce que no se pertenece por entero a sí misma, cuando acepta depender de una instancia superior que no nace de la historia ni, mucho menos, del consenso, sino del orden mismo del Ser. Esta es la razón por la que el pensamiento tradicional no puede ser confundido con ninguna forma de decisionismo, cesarismo o autoritarismo profano: el mando es legítimo solo cuando sabe que no es absoluto.

Esta subordinación del poder o la autoridad no obedece, en consecuencia, a ningún moralismo piadoso ni a una nostalgia por un orden clerical, sino a una estructura metafísica. Guénon impone una lógica tradicional al plano de la organización social, que es aquella que dice que lo inferior (cuerpo social) no puede regir legítimamente a lo superior (el Principio, el intelecto universal del que nos hablaba Schuon), del mismo modo que lo derivado no puede suplantar al principio del que depende. El orden político, para ser justo, debe reproducir siempre de manera analógica, aunque nunca de forma perfecta, la arquitectura del cosmos. Esta arquitectura responde a una jerarquía que se puede definir como una graduación cualitativa de los niveles de realidad. El poder temporal no es «malo» o «impuro» por ocuparse de lo contingente e histórico, simplemente no ocupa el lugar supremo, la cúspide del orden como tal.

📖 Título: El Maestro de la Tradición Perenne

Subtítulo: Antología de artículos guenonianos

👤 Autor/es: René Guénon

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Guénon toma como referencia arquetipos tradicionales y prescinde por completo de toda categoría, concepto y juicio moderno, y más concretamente en las fuentes hindúes, en el brahmanismo y la concepción védica de las funciones sociales y sagradas, donde la relación entre orden terrestre y orden celeste se encuentran ritualmente articuladas en todos los niveles de la existencia, incluidos aquellos que el hombre moderno considera «profanos». Por eso el poder en el mundo tradicional no es un mecanismo técnico ni un instrumento de pura gestión administrativa, sino que entraña una función simbólica y sacrificial llamada a representar un orden superior, en ningún caso a sustituirlo. El rey gobierna como una pieza inscrita en un cosmos inteligible, no porque la voluntad humana haya decidido investirlo con un poder autónomo.

Pero esta doctrina no ha quedado confinada en el Oriente, bajo las premisas de la tradición extremo-oriental, sino que el Occidente medieval, y más concretamente el Sacro Imperio y la sociedad feudal, en su estructura ideal, ofrecía una contraparte histórica suficientemente clara de ese mismo principio jerárquico. La diferencia de forma religiosa entre la India védica y la cristiandad latina no modifica la cuestión de fondo. Al fin y al cabo, para Guénon, «la metafísica no es oriental ni occidental». Lo que importa no es la configuración externa de las instituciones, sino la permanencia de una misma ley estructural: el poder temporal que recibe su legitimidad por mediación de una instancia espiritual que lo consagra, lo limita y lo ordena. La autoridad espiritual no manda en el mismo sentido que manda un soberano, su superioridad es normativa y ontológica y no compite en ningún caso con la autoridad temporal. El concepto que mejor define la relación entre metafísica y política nos viene de la distinción aristotélica entre «sustancia» y «accidente» aplicado a los dos órdenes: la autoridad espiritual representa la sustancia, el motor inmóvil que mueve y orienta sin moverse ni verse condicionado ni confundido por aquello que orienta y sobre lo que actúa, da la forma sin verse degradada por el contenido, por el accidente, mientras que ese poder temporal que actúa, organiza y ejecuta en un plano contingente es móvil pero por eso necesita precisamente un principio de orientación que no puede extraer de su propia e inmediata fuerza operativa.

La modernidad aparece, a ojos de Guénon, no solo como decadencia cultural o crisis moral, sino como una inversión del orden de los principios. La catástrofe moderna no consiste simplemente en que las élites se hayan corrompido, o que las instituciones se han secularizado, esta sería una lectura demasiado exterior. El hecho decisivo se halla en que el dominio inferior ha usurpado la función superior. Lo temporal ha dejado de reconocerse como derivado y ha pretendido convertirse en absoluto. La administración ha ocupado el lugar de la sabiduría, y la política de la eficacia ha ocupado el lugar de la verdad en sentido eminente, la opinión y el subjetivismo ha hecho lo propio con el conocimiento objetivo y superior, o la técnica, que ha oscurecido al símbolo. La crisis del mundo moderno no es un accidente político ni una circunstancia azarosa entre otras, sino la manifestación histórica de una ruptura mucho más profunda, de la pérdida del Centro.

En este sentido el Kali-Yuga aparece como una fase terminal de un ciclo en el que la manifestación se encuentra en el punto más alejado de su principio y en el que las formas tradicionales solo pueden subsistir de manera fragmentaria, oculta y residual. Cuando Guénon hace su diagnóstico de la modernidad está diciendo que el mundo se encuentre en un estado de decadencia y destrucción ha alcanzado un grado y densidad crepuscular, en la que ya no es posible restaurar ni tan siquiera externamente la normalidad tradicional, porque la corrupción del Principio y sus funciones derivadas es absoluto.

Quizás, lo más sorprendente es el silencio de René Guénon en torno a las dos guerras mundiales en el siglo XX, lo que nos dice mucho acerca de su comprensión del tiempo histórico. A modo de anécdota, y según Jean Robin, René Guénon consideraba que Benito Mussolini era masón y que la camisa negra le fue ofrecida por su marcha sobre Roma por las logias de Bolonia. Para el pensador francés había una semejanza entre los símbolos del fascismo italiano y la masonería negra, y del mismo modo, Codreanu resultaba especialmente «sospechoso» por las influencias psíquicas y políticas de las que era portador. Este punto representa un contraste importante con Julius Evola, pese a sus relaciones ambivalentes con el Fascismo, y también, en particular, por su visión sobre el líder rumano de la Guardia de Hierro, a quien consideró, tras un encuentro personal, como un hombre digno y espiriualmente bien orientado, de lo mejor de los movimientos nacionales de su época. Sin embargo, para autores como Jean Hani no hay duda de que René Guénon se ocupó de la política en su sentido más elevado y ortodoxo, criticando al mundo moderno y asignando al poder político un triple fundamento: metafísico (con la doctrina de los dos poderes), cosmológico (con la doctrina de los ciclos) y sociológico (con la doctrina de las castas). Para Jean-Pierre Laurant, la ausencia de un juicio concreto sobre los grandes acontecimientos del tiempo histórico, que además le fueron coetáneos, dice mucho más de lo que parece, porque en lugar de dejarse capturar por la superficie agitada de los hechos, Guénon tiende a hacer una lectura de los hechos del presente como el desorden de otro orden, más profundo y menos visible. Y no es que para él la política no exista, sino que esta carece de la suficiente dignidad para agotar el sentido de lo que sucede. Los acontecimientos no son tan importantes como la ley de degradación que los hace posibles. La guerra, la revolución, la secularización o el parlamentarismo solo son, desde esta perspectiva, formas históricas de una misma caída.\ El sujeto histórico que nos describe Guénon nada tiene que ver con el activismo obsesivo de la modernidad, fuertemente vinculado a la movilización y la eficacia, nada que ver con las masas, como eje de la historia moderna en todas sus vertientes, sino que aparece como un custodio de la verticalidad a través de la permanencia de la interioridad, por encima del producto de la historia, de su transmisión silenciosa del principio, que permite la conservación de los núcleos cualitativos invisibles al ojo moderno. Se trata de una acción que trasciende la «mundanidad», y que representa una verdadera contrarrevolución que renuncia a conceder al espacio profano y material el rango de realidad última. Es una inversión absoluta sobre los parámetros y paradigmas de la lógica contemporánea.

La postura guenoniana es profundamente antimoderna, en la medida que se postula como contraria a cualquier forma de nostalgia historicista. Porque el orden tradicional no se puede restaurar en función de la voluntad humana, y menos en una época que representa la clausura de la Tradición. Todo intento de «hacer» la Tradición, como si fuera un proyecto meramente humano no puede caer más que en la simulación o en forma de pseudorestauración o en la parodia esotérica. De tal manera que, paradójicamente, pretender una restauración «voluntarista» del orden tradicional puede llegar a representar incluso una forma de usurpación moderna.

De tal manera que podemos preguntarnos lo siguiente: ¿Si la autoridad espiritual es, en esencia, supratemporal, cualitativa y parcialmente invisible, cómo pretender encarnarla directamente en una organización política moderna sin degradarla? ¿Cómo podemos impedir que termine convirtiéndose en una mera forma de legitimación simbólica de una voluntad histórica? La respuesta de René Guénon es radical: la solución no deviene del plano político-institucional ni del orden material de las cosas, sino que se encuentra en la iniciación. La verdadera restauración, en caso de llegar a producirse, no puede nacer de una voluntad colectiva capaz de «fabricar» ese orden tradicional, sino de una recomposición mucho más profunda, casi invisible, que nos remita a centros espirituales verdaderos, y a una reorganización de la inteligencia humana conforme a los principios.

Evola y la acción solar: metapolítica, virilidad y afirmación heroica

En relación a lo expuesto respecto a René Guénon, y como hemos señalado al comienzo del presente artículo, podemos considerar a Julius Evola como un «tradicionalista heterodoxo», pero no solo eso, más allá de esta etiqueta y de las simplificaciones habituales, también es la expresión y el portador de la acción sin que esta diluya su vínculo con el orden trascendente, sobre el que se afirma su razón de ser y legitimidad. Y no podemos hablar tampoco de una «politización» de la metafísica, sino de una reformulación completa del problema de la Tradición. Bajo la doctrina evoliana la contemplación deja de ser un horizonte privilegiado, ubicado más allá de toda comprensión y «contaminación» humana, para dar paso a una forma de presencia activa del Ser sobre el mundo,

📖 Título: ¿Tradición y/o nihilismo?

Subtítulo: Lecturas y relecturas de «Cabalgar el tigre»

👤 Autor/es: Alessandra Colla, Carlo Terracciano, Omar Vecchio

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En este ámbito, en el que nos refiere el vínculo entre trascendencia e historia, entre orden trascendente y contingente, es donde encontramos el verdadero contrapunto respecto a la doctrina de Guénon. Evola parte de la premisa de que la caída respecto al centro originario —algo que podemos documentar de manera progresiva y por etapas desde tiempos muy antiguos, como el propio autor italiano señala en Rebelión contra el mundo moderno— no anula la posibilidad de una reactivación vertical, aunque esta dependa de la existencia de límites, de un proceso de realización espiritual (cuya máxima expresión y arquetipo es el hombre absoluto o integral) a través de sujetos excepcionales. Es un principio que más allá de un matiz doctrinario, tiene un carácter existencial, dado que en Julius Evola el centro o polo fundamental se traslada a la cualificación interior y la capacidad de afirmación sobre la decadencia moderna. En este caso, no se trata, como ya dijimos, de un principio «voluntarista» de carácter puramente psicológico, sino de una voluntad transfigurada e impersonal en su núcleo más íntimo, como vehículo de una fuerza superior. La acción en Evola nunca degenera en activismo, siempre se debe a un principio cualitativo, y que lejos de justificar actos exteriores, lo hace en conformidad a un principio interior. La política se presenta entonces como un escenario simbólico donde se juega la posibilidad misma de la presencia del Ser en el mundo.

En este terreno es donde entra en juego verdaderamente la metapolítica, donde adquiere su máxima fuerza y expresión. Para Julius Evola lo político es legítimo en la medida que trasciende lo político. El ejercicio de la política nada tiene que ver con el buen gobierno, la administración de los asuntos públicos o su organización de la manera más efectiva posible, sino que se trata de restituir una forma, un estilo que permita articular un orden visible como reflejo de un orden invisible. Esta idea implica una crítica radical hacia la democracia parlamentaria, así como de otras formas de poder concebidas en la modernidad, en la medida que representan el triunfo del elemento colectivo y demónico, de lo gregario y dependiente, de todo aquello que se manifiesta en la impermanencia, el el devenir, frente a un principio superior, aristocrático, de jerarquía e impersonal.

No obstante, la vía señalada por Evola se sitúa en torno a una línea que puede resultar problemática, y es que al querer encarnar el Principio de la acción, corre el riesgo de «inmanentizar» aquello que, por definición, debería permanecer como trascendente. La fricción que parece existir en el pensamiento de Guénon al formular la relación subordinada y derivada de la autoridad temporal respecto a la espiritual, en Evola se resuelve en una unidad orgánica que nos remite a los orígenes a través del Rex pontifex, que encuentra su concreción última en el ideal gibelino. No obstante, esta unidad superior también plantea peligros, porque en las grandes civilizaciones tradicionales la clave se encontraba en esa estructura y unidad orgánicas así como de la continuidad que se veía respaldada por la iniciación, algo que en el mundo moderno no es posible mantener sino de una manera fragmentada o arquetípica, y en el peor de los casos como una ficción voluntarista vacía de contenido.

Ciertamente, en el mundo moderno, en el que se han operado una serie de destrucciones y caídas que han hecho imposible la continuidad del orden tradicional, implica la adopción de nuevos enfoques y estrategias. La vía evoliana, privilegia la vía de la acción heroica y desplaza el centro de gravedad de la Tradición contemplativa, desde el Principio —eterno e inmutable— hacia el sujeto. El sujeto como tal se concibe como diferenciado y transfigurado e introduce una dimensión de autoafirmación, de «virilidad metafísica» que supone mucho más que una simple cualidad espiritual, una forma de relación con el mundo que se configura a partir del dominio, de la forma y de la distancia, pero también se encuentra expuesto a las fuerzas incontroladas e imprevisibles desatadas por la propia modernidad. El mérito y la fuerza de la doctrina evoliana reside en la radicalidad con la que plantea el problema de la acción en el seno del tradicionalismo. Allí donde Guénon tiende a clausurar toda posibilidad de intervención en el mundo moderno, Evola la mantiene abierta mediante una presencia activa —no exenta de tragicidad—, de una resistencia que no se limita a conservar, sino que tiene un valor afirmativo, de potencia, que no busca el éxito o el mero triunfo en la contingencia histórica, y que se funda en su base sobre una coherencia ontológica: actuar como si el orden tradicional todavía fuera posible, incluso cuando todas las condiciones externas lo niegan.

La figura del hombre diferenciado adquiere un sentido preciso: no es un reformador ni un revolucionario como tal, sino un testigo activo, alguien que encarna su propia existencia como una forma superior, independientemente del contexto y las circunstancias. El Imperium deja de ser en este nivel en una categoría política concreta para convertirse en una categoría interior, en una forma de soberanía sobre uno mismo que puede, llegado el caso, irradiarse hacia el exterior sin depender de éste último en su justificación.

Pero la imposibilidad de toda restauración exterior es un presupuesto asumido, el mundo moderno en sus últimas etapas no ofrece un soporte para la encarnación de una forma objetiva del Principio, y las formas tradicionales se han visto disueltas no solo en su expresión política, sino también en su misma inteligibilidad. Hay un vaciamiento ontológico en plena culminación que no admite retorno en el plano histórico. Y a pesar de que ambos, tanto Guénon como Evola, coinciden en su diagnóstico de la decadencia y afirmación de la supremacía del Principio, divergen radicalmente en la forma de enfrentar el mundo en ruinas. Sin lugar a dudas, Evola toma la postura más realista frente a un Guénon que opta por la retirada y la conservación de la doctrina en el plano interior. Evola confía al hombre diferenciado la posibilidad de ir más allá de la resistencia metafísica, incluso en un contexto de triunfo absoluto del nihilismo, en un mundo donde ya no es posible apoyarse en una estructura objetiva. Todo queda en manos del sujeto y su capacidad de afirmación. Prevalece la condición existencial amenazada, que puede terminar disolviendo toda forma interior, todo principio de jerarquía y destruyendo al individuo y oscureciendo lo Absoluto. Es una postura heroica y viril que prescinde de la nostalgia de las formas perdidas y la mera crítica doctrinal. Se enfrenta a un mundo hostil, resistiendo activamente por mantener esa forma, despojándose de toda ilusión infundada, ligada a las formas históricas, para convertirse en un modo de Ser. Es en este contexto donde radica la virilidad olímpica propugnada por el Maestro Romano, como la capacidad de mantenerse fiel al principio en condiciones de desintegración generalizada, en el crepúsculo de un fin de ciclo. La virilidad e impersonalidad heroica y activa como una forma de oponerse tanto al activismo moderno (apoyado en las doctrinas «revolucionarias» modernas) como a la resignación pasiva de René Guénon. La doctrina evoliana cobra una actualidad inusitada, que se erige frente al vórtice del nihilismo moderno sin dejarse atrapar, Cabalgando el tigre.

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Confrontamos las visiones de René #Guénon y Julius #Evola en el ...

2026-04-15T15:48:33Z

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Confrontamos las visiones de René #Guénon y Julius #Evola en el cruce entre #metafísica y #metapolítica, revelando dos concepciones antagónicas: una que subordina lo político al principio #espiritual y otra que busca encarnarlo activamente en la acción, el poder y la figura del hombre diferenciado en tiempos de fin de ciclo.

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Continuando con la línea trazada en el artículo anterior, que consagramos a una explicación sintética del complejísimo y vasto pensamiento del tradicionalista suizo Frithjof Schuon, volvemos de nuevo sobre la senda marcada por dos de las figuras más relevantes que hemos tratado en estas lides, como son René Guénon, al que podríamos considerar el gran sintetizador de la doctrina de la Tradición, de cuyas fuentes interpretativas y simbólicas beben el resto de autores que le han sucedido, y el siempre polémico y «heterodoxo» Julius Evola, encarnación vital del Kshatriya, con su extensa obra que hemos tratado de ofrecer a nuestros lectores y seguidores a través de nuestro catálogo editorial, y al que tenemos como un «autor fetiche», si es que la expresión puede considerarse válida o admisible.

En primer lugar hemos de decir que nuestro acercamiento a la obra de ambos autores pretende ser más rigurosa que militante en esta ocasión, y consideramos más interesante tratar de evitar cualquier tono apologético, para aportar más claridad a aspectos esclarecedores del análisis derivado, a través de cuestiones relacionadas como el lenguaje de la iniciación, de la autoridad o de la jerarquía entre dos autores que podemos considerar afines.

Los límites del discurso tradicionalista y el «problema» de la acción

Atendiendo a la cuestión política, ya nos topamos con una primera dificultad inicial, dado que René Guénon no dejó una obra política en sentido estricto, y cualquier lectura política de su corpus doctrinal puede resultar problemática. En cualquier caso, el problema no deviene de la necesidad de desentrañar un discurso político en Guénon, que, al fin y al cabo, no propone una política. El eje central podría residir en analizar qué sucede cuando la política se somete al enfoque de la metafísica tradicional, y en este terreno sí es cierto que podemos detectar y articular una perspectiva genuinamente guenoniana en el que la política se estructura como un orden secundario, derivado y dependiente sin capacidad de fundarse a sí misma. La política no produce legitimidad, sino que, en el mejor de los casos, la recibe. Asimismo, la política tampoco crea orden, no actúa como el núcleo originario del mismo, sino que la recibe y se muestra, como decimos, incapaz de instituir un orden, con lo cual no es fuente, sino consecuencia; no es principio sino una función. Y una primera conclusión que podemos extraer a raíz de toda esta reflexión es que toda pretensión de soberanía autosuficiente aparece como un signo de inversión en los esquemas guenonianos.

A partir de este punto podemos diferenciar una «metafísica del orden» de una «metafísica de la encarnación activa del principio», donde se reflejan perfectamente la relación entre autoridad espiritual y poder temporal, que viene a representar esa relación de jerarquía orgánica entre dominio y función respectivamente. No hablamos de dos poderes que se coordinan y ocupan sus respectivas competencias, porque como ya hemos dicho, no son equivalentes para Guénon. Responden a planos cualitativamente heterogéneos, cuya relación solo puede pensarse jerárquicamente. La diferencia trasciende la dimensión institucional y moral para ubicarse en un plano ontológico. Una consecuencia inherente a tales consideraciones es que la política en sentido tradicional no se agota en lo real. El poder político se vuelve legítimo únicamente cuando acepta no ser el lugar supremo de la inteligibilidad de la comunidad.

En este contexto aparece la doctrina evoliana, y lo hace para presentarnos algo más que una simple variante conceptual, planteando una mutación profunda del horizonte tradicional. En Evola se produce un desplazamiento por el cual el principio trascendente deja de limitarse a iluminar el poder desde una relación meramente jerárquica para encarnarse en él, hasta hacer del Estado y la soberanía una manifestación orgánica y directa de un orden superior. Este elemento central nos permite llevar el análisis mucho más lejos, y nos deja entrever como el Maestro Romano no se limita a politizar la Tradición, sino que reinterpreta la trascendencia bajo una forma de eficacia activa, haciendo de la figura soberana (rey, emperador, jefe, la figura del hombre diferenciado en definitiva) no ya el servidor de un orden sino el centro de una irradiación histórica. La política adquiere el prefijo meta- y se convierte en el vehículo, en una vía, impulsada por la acción.

Una vez expuestos los planteamientos iniciales, no podemos hablar únicamente de una diferencia/conflicto entre «contemplación» y «acción», sino de dos antropologías espirituales que, hasta cierto punto, pueden resultar incompatibles. El autor francés piensa en la realización espiritual en términos de desindividualización, dentro de un plano supraindividual, así como de subordinación de toda función (de orden contingente) a Principios que no nacen de la voluntad del sujeto. En cambio, Evola incide, incluso cuando habla del orden trascendente, en la forma personal como un elemento central, en la cualidad interior del sujeto capaz de sostener una función superior sin verse anulado por susodicho Principio. El tipo humano superior y diferenciado, la Persona Absoluta, y la dignitas y auctoritas que aparecen ligadas a la figura del Rex pontifex representan un elemento fundamental: en Evola el principio no solo ordena al sujeto, sino que tiende a ser asumido, portado y actualizado por un sujeto excepcional. Esta es la vía que permite la definición de una espiritualización aristocrática y solar (gibelina) de la voluntad que ya no tiene nada que ver con el planteamiento metafísico expresado por René Guénon.

📖 Título: Monarquía, Aristocracia y Ética elitista

Subtítulo: Antología de artículos evolianos 1929-1974

👤 Autor/es: Julius Evola

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Otro elemento a tener en consideración viene representado por la oposición entre ambos autores que se concreta en la disputa sobre la figura legítima de la mediación en clave de transmisión, rito, autoridad doctrinal y estructura jerárquica. En Evola nos aparece con fuerza la encarnación viril del principio, de concentración del orden en una figura soberana, de síntesis activa entre función espiritual y poder temporal. El problema radica en que esta síntesis no es neutra, y exige una inversión de la jerarquía brahman/kshatriya, o al menos una reinterpretación de la misma. De aquí se deriva otro elemento fundamental, y es que la metapolítica entra en el tradicionalismo allí donde la estructura sacerdotal se muestra insuficiente por la propia naturaleza inherente a la función del sacerdocio, y se impone la potencia viril, solar y olímpica vinculada a la acción, la decisión y el dominio.

El Cristianismo frente a la Romanidad representa otro de los elementos de tensión en la comparativa entre ambos autores. Ya desde los tiempos de Imperialismo pagano, el joven Evola muestra un apoyo indisimulado hacia la idea de romanidad espiritual, en fricción y conflicto frontal con el Cristianismo y su forma concreta a través de la Iglesia Católica y su posición como forma tradicional legítima de Occidente. René Guénon todavía se mantiene en posiciones menos inmanentes, y plantea su doctrina desde la primacía de la idea de transmisión y ortodoxia, sin abandonar en ningún momento el polo contemplativo. Por su parte, Evola mantiene una tendencia a discriminar/separar (el pathos de la distancia tan recurrente en su obra), jerarquizar y reconfigurar las diferentes tradiciones en función de un ideal heroico-solar que privilegia los valores inherentes al polo activo, viril e imperial del Ser. Por ese motivo Julius Evola no se limita en absoluto a hacer uso de una doctrina heredada, con la aplicación aséptica de una metafísica previa, sino que aplica su propio filtro hermenéutico que reorganiza retrospectivamente el archivo o memoria de la Tradición.

No obstante, no debemos hacer una lectura «voluntarista» de la posición evoliana. Por ejemplo, Jean Pierre Branch describe esta postura como una «metafísica de la historia» y una «metapolítica de la restauración», como una especie de tentativa de interpretar la decadencia moderna que no se resigna a la mera constatación contemplativa. Pero esto no supone que Evola haga un uso instrumental de la Tradición, pues muchas son las máscaras que se han tratado de atribuir al pensador italiano, que se presenta más bien como una alternativa y una guía para actuar en un mundo en estado terminal sin caer ni terminar contaminado por las categorías de ese mismo mundo. Desde la perspectiva de ambas doctrinas, se nos plantea la imposibilidad de una política tradicional pura en el seno de la modernidad, que la Tradición se preserva retirándose del plano de la eficacia histórica o bien que corre el peligro de verse contaminada y ser definitivamente aniquilada por la lógica de aquello a lo que combate. Aunque hablar de Tradición en sentido eminente, y desde la perspectiva contemplativa en plena posmodernidad parece no tener demasiado sentido si nos trasladamos a su concreción histórica.

Esta circunstancia nos indica que el Tradicionalismo encuentra importantes limitaciones en el momento que quiere adquirir una forma de programa de acción. Se encuentra ante una doble paradoja, mediatizada por los dos planteamientos expuestos: por un lado, si permanece fiel a su principio, la política debe quedar subordinada, relativizada e incluso reducida a un plano residual (René Guénon); pero si quiere influir, organizar, movilizar o restaurar, se ve obligada a traducirse en categorías históricas (Julius Evola), antropológicas, estatales o estratégicas que ya no pertenecen al orden puro de la metafísica. Siendo más precisos, esta disyuntiva nos lleva a conservar la verticalidad a costa de la impotencia y un estado de virtualidad estéril, o bien se sacrifica «contaminándose» en aras de la potencia, de una acción restauradora.

Autoridad espiritual en René Guénon: jerarquía, función y postura ante el Kali-Yuga

Las particularidades apuntadas respecto a la obra de René Guénon en el plano de la política nos plantea el problema de la inteligibilidad en este terreno, que al abordar la doctrina del citado autor, corre el riesgo de terminar deformando su pensamiento. Es cierto, Guénon no nos dejó una «teoría política» en el sentido moderno del término, no diseñó una forma de Estado ni propuso un horizonte de acción colectiva o individual ante las vicisitudes de la historia o la contemporaneidad. Sin embargo, de su pensamiento se desprende una doctrina rigurosa del orden, una concepción indirecta pero muy precisa de la idea de legitimidad, de jerarquía y de función, que nos permite comprender no tanto «que política defendería Guénon», sino algo más importante: el motivo por el cual la política, considerada desde la metafísica tradicional, no puede nunca constituir el principio rector de una civilización.

Este es el verdadero punto de partida, ya que para Guénon el núcleo de la cuestión no está en decidir entre un tipo de régimen u otro, ni en diseñar una «ingeniería del poder» y ni tan siquiera de restaurar mediante medios puramente históricos un orden desaparecido. La pregunta esencial es anterior a todo esto: ¿de dónde procede la legitimidad del mando, y qué lugar ocupa el poder dentro de la estructura total de lo real? Partiendo de esta base la política deja de ser el centro del análisis y aparece como un dominio subordinado, secundario y derivado. No es el ámbito en el que se funda la verdad de una civilización, sino uno de los planos en el que esa verdad, si todavía existiera, puede llegar a reflejarse de una manera más o menos fiel. Hay que insistir, para Guénon el poder no es origen, sino función. No es la fuente, es su aplicación. En el mejor de los casos puede custodiar una forma degradada de su irradiación.

📖 Título: Autoridad espiritual y poder temporal

👤 Autor/es: René Guénon

ℹ️ Info: 📦 Editorial Sanz y Torres, S.L. (1929)

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Así es posible entender mejor la tesis central de Autoridad espiritual y poder temporal, cuya lectura subyace de manera permanente en los planteamientos del tradicionalista francés, que como ya hemos dicho no nos remite a un reparto de competencias de dimensiones equivalentes, ni a formas de «dualismo constitucional» avant la lettre, sino a una «jerarquía ontológica de dominios», tal y como lo formula Jean Pierre Laurant, que es especialmente incisivo en la distinción entre funciones y, especialmente, dominios. Esto es esencial, pues nos permite trascender una lectura puramente sociológica o politológica. La autoridad espiritual pertenece al dominio del conocimiento, de la doctrina, de la contemplación de los principios universales y de su transmisión legítima. Su tarea no consiste en otra cosa que conservar el vínculo con el orden suprahumano, custodiar la inteligibilidad vertical de la existencia y asegurar la continuidad entre el mundo manifestado y su fundamento trascendente. El poder temporal, por su parte, se ocupa de la justicia, del orden civil, de la guerra y del gobierno de la comunidad histórica entre otras cosas. Pero precisamente porque su campo es el de lo contingente, móvil y lo mutable, no puede constituirse jamás como principio de sí mismo. Carece de autosuficiencia ontológica. Su legitimidad depende por entero de su alineamiento con algo que no produce y que lo excede radicalmente.

El poder temporal puede mandar pero no puede fundar; puede decidir pero no puede consagrarse a sí mismo y puede ejercer la fuerza pero no puede convertirse en fuente de verdad. Toda la doctrina guenoniana del orden tradicional descansa sobre esta evidencia, que al hombre moderno le resulta casi ininteligible porque vive inmerso en un universo mental donde el Estado, la soberanía popular, la voluntad general o la nación aparecen como fuentes originarias de legitimidad. Para Guénon, en cambio, una comunidad política solo es legítima cuando reconoce que no se pertenece por entero a sí misma, cuando acepta depender de una instancia superior que no nace de la historia ni, mucho menos, del consenso, sino del orden mismo del Ser. Esta es la razón por la que el pensamiento tradicional no puede ser confundido con ninguna forma de decisionismo, cesarismo o autoritarismo profano: el mando es legítimo solo cuando sabe que no es absoluto.

Esta subordinación del poder o la autoridad no obedece, en consecuencia, a ningún moralismo piadoso ni a una nostalgia por un orden clerical, sino a una estructura metafísica. Guénon impone una lógica tradicional al plano de la organización social, que es aquella que dice que lo inferior (cuerpo social) no puede regir legítimamente a lo superior (el Principio, el intelecto universal del que nos hablaba Schuon), del mismo modo que lo derivado no puede suplantar al principio del que depende. El orden político, para ser justo, debe reproducir siempre de manera analógica, aunque nunca de forma perfecta, la arquitectura del cosmos. Esta arquitectura responde a una jerarquía que se puede definir como una graduación cualitativa de los niveles de realidad. El poder temporal no es «malo» o «impuro» por ocuparse de lo contingente e histórico, simplemente no ocupa el lugar supremo, la cúspide del orden como tal.

📖 Título: El Maestro de la Tradición Perenne

Subtítulo: Antología de artículos guenonianos

👤 Autor/es: René Guénon

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Guénon toma como referencia arquetipos tradicionales y prescinde por completo de toda categoría, concepto y juicio moderno, y más concretamente en las fuentes hindúes, en el brahmanismo y la concepción védica de las funciones sociales y sagradas, donde la relación entre orden terrestre y orden celeste se encuentran ritualmente articuladas en todos los niveles de la existencia, incluidos aquellos que el hombre moderno considera «profanos». Por eso el poder en el mundo tradicional no es un mecanismo técnico ni un instrumento de pura gestión administrativa, sino que entraña una función simbólica y sacrificial llamada a representar un orden superior, en ningún caso a sustituirlo. El rey gobierna como una pieza inscrita en un cosmos inteligible, no porque la voluntad humana haya decidido investirlo con un poder autónomo.

Pero esta doctrina no ha quedado confinada en el Oriente, bajo las premisas de la tradición extremo-oriental, sino que el Occidente medieval, y más concretamente el Sacro Imperio y la sociedad feudal, en su estructura ideal, ofrecía una contraparte histórica suficientemente clara de ese mismo principio jerárquico. La diferencia de forma religiosa entre la India védica y la cristiandad latina no modifica la cuestión de fondo. Al fin y al cabo, para Guénon, «la metafísica no es oriental ni occidental». Lo que importa no es la configuración externa de las instituciones, sino la permanencia de una misma ley estructural: el poder temporal que recibe su legitimidad por mediación de una instancia espiritual que lo consagra, lo limita y lo ordena. La autoridad espiritual no manda en el mismo sentido que manda un soberano, su superioridad es normativa y ontológica y no compite en ningún caso con la autoridad temporal. El concepto que mejor define la relación entre metafísica y política nos viene de la distinción aristotélica entre «sustancia» y «accidente» aplicado a los dos órdenes: la autoridad espiritual representa la sustancia, el motor inmóvil que mueve y orienta sin moverse ni verse condicionado ni confundido por aquello que orienta y sobre lo que actúa, da la forma sin verse degradada por el contenido, por el accidente, mientras que ese poder temporal que actúa, organiza y ejecuta en un plano contingente es móvil pero por eso necesita precisamente un principio de orientación que no puede extraer de su propia e inmediata fuerza operativa.

La modernidad aparece, a ojos de Guénon, no solo como decadencia cultural o crisis moral, sino como una inversión del orden de los principios. La catástrofe moderna no consiste simplemente en que las élites se hayan corrompido, o que las instituciones se han secularizado, esta sería una lectura demasiado exterior. El hecho decisivo se halla en que el dominio inferior ha usurpado la función superior. Lo temporal ha dejado de reconocerse como derivado y ha pretendido convertirse en absoluto. La administración ha ocupado el lugar de la sabiduría, y la política de la eficacia ha ocupado el lugar de la verdad en sentido eminente, la opinión y el subjetivismo ha hecho lo propio con el conocimiento objetivo y superior, o la técnica, que ha oscurecido al símbolo. La crisis del mundo moderno no es un accidente político ni una circunstancia azarosa entre otras, sino la manifestación histórica de una ruptura mucho más profunda, de la pérdida del Centro.

En este sentido el Kali-Yuga aparece como una fase terminal de un ciclo en el que la manifestación se encuentra en el punto más alejado de su principio y en el que las formas tradicionales solo pueden subsistir de manera fragmentaria, oculta y residual. Cuando Guénon hace su diagnóstico de la modernidad está diciendo que el mundo se encuentre en un estado de decadencia y destrucción ha alcanzado un grado y densidad crepuscular, en la que ya no es posible restaurar ni tan siquiera externamente la normalidad tradicional, porque la corrupción del Principio y sus funciones derivadas es absoluto.

Quizás, lo más sorprendente es el silencio de René Guénon en torno a las dos guerras mundiales en el siglo XX, lo que nos dice mucho acerca de su comprensión del tiempo histórico. A modo de anécdota, y según Jean Robin, René Guénon consideraba que Benito Mussolini era masón y que la camisa negra le fue ofrecida por su marcha sobre Roma por las logias de Bolonia. Para el pensador francés había una semejanza entre los símbolos del fascismo italiano y la masonería negra, y del mismo modo, Codreanu resultaba especialmente «sospechoso» por las influencias psíquicas y políticas de las que era portador. Este punto representa un contraste importante con Julius Evola, pese a sus relaciones ambivalentes con el Fascismo, y también, en particular, por su visión sobre el líder rumano de la Guardia de Hierro, a quien consideró, tras un encuentro personal, como un hombre digno y espiriualmente bien orientado, de lo mejor de los movimientos nacionales de su época. Sin embargo, para autores como Jean Hani no hay duda de que René Guénon se ocupó de la política en su sentido más elevado y ortodoxo, criticando al mundo moderno y asignando al poder político un triple fundamento: metafísico (con la doctrina de los dos poderes), cosmológico (con la doctrina de los ciclos) y sociológico (con la doctrina de las castas). Para Jean-Pierre Laurant, la ausencia de un juicio concreto sobre los grandes acontecimientos del tiempo histórico, que además le fueron coetáneos, dice mucho más de lo que parece, porque en lugar de dejarse capturar por la superficie agitada de los hechos, Guénon tiende a hacer una lectura de los hechos del presente como el desorden de otro orden, más profundo y menos visible. Y no es que para él la política no exista, sino que esta carece de la suficiente dignidad para agotar el sentido de lo que sucede. Los acontecimientos no son tan importantes como la ley de degradación que los hace posibles. La guerra, la revolución, la secularización o el parlamentarismo solo son, desde esta perspectiva, formas históricas de una misma caída.\ El sujeto histórico que nos describe Guénon nada tiene que ver con el activismo obsesivo de la modernidad, fuertemente vinculado a la movilización y la eficacia, nada que ver con las masas, como eje de la historia moderna en todas sus vertientes, sino que aparece como un custodio de la verticalidad a través de la permanencia de la interioridad, por encima del producto de la historia, de su transmisión silenciosa del principio, que permite la conservación de los núcleos cualitativos invisibles al ojo moderno. Se trata de una acción que trasciende la «mundanidad», y que representa una verdadera contrarrevolución que renuncia a conceder al espacio profano y material el rango de realidad última. Es una inversión absoluta sobre los parámetros y paradigmas de la lógica contemporánea.

La postura guenoniana es profundamente antimoderna, en la medida que se postula como contraria a cualquier forma de nostalgia historicista. Porque el orden tradicional no se puede restaurar en función de la voluntad humana, y menos en una época que representa la clausura de la Tradición. Todo intento de «hacer» la Tradición, como si fuera un proyecto meramente humano no puede caer más que en la simulación o en forma de pseudorestauración o en la parodia esotérica. De tal manera que, paradójicamente, pretender una restauración «voluntarista» del orden tradicional puede llegar a representar incluso una forma de usurpación moderna.

De tal manera que podemos preguntarnos lo siguiente: ¿Si la autoridad espiritual es, en esencia, supratemporal, cualitativa y parcialmente invisible, cómo pretender encarnarla directamente en una organización política moderna sin degradarla? ¿Cómo podemos impedir que termine convirtiéndose en una mera forma de legitimación simbólica de una voluntad histórica? La respuesta de René Guénon es radical: la solución no deviene del plano político-institucional ni del orden material de las cosas, sino que se encuentra en la iniciación. La verdadera restauración, en caso de llegar a producirse, no puede nacer de una voluntad colectiva capaz de «fabricar» ese orden tradicional, sino de una recomposición mucho más profunda, casi invisible, que nos remita a centros espirituales verdaderos, y a una reorganización de la inteligencia humana conforme a los principios.

Evola y la acción solar: metapolítica, virilidad y afirmación heroica

En relación a lo expuesto respecto a René Guénon, y como hemos señalado al comienzo del presente artículo, podemos considerar a Julius Evola como un «tradicionalista heterodoxo», pero no solo eso, más allá de esta etiqueta y de las simplificaciones habituales, también es la expresión y el portador de la acción sin que esta diluya su vínculo con el orden trascendente, sobre el que se afirma su razón de ser y legitimidad. Y no podemos hablar tampoco de una «politización» de la metafísica, sino de una reformulación completa del problema de la Tradición. Bajo la doctrina evoliana la contemplación deja de ser un horizonte privilegiado, ubicado más allá de toda comprensión y «contaminación» humana, para dar paso a una forma de presencia activa del Ser sobre el mundo,

📖 Título: ¿Tradición y/o nihilismo?

Subtítulo: Lecturas y relecturas de «Cabalgar el tigre»

👤 Autor/es: Alessandra Colla, Carlo Terracciano, Omar Vecchio

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En este ámbito, en el que nos refiere el vínculo entre trascendencia e historia, entre orden trascendente y contingente, es donde encontramos el verdadero contrapunto respecto a la doctrina de Guénon. Evola parte de la premisa de que la caída respecto al centro originario —algo que podemos documentar de manera progresiva y por etapas desde tiempos muy antiguos, como el propio autor italiano señala en Rebelión contra el mundo moderno— no anula la posibilidad de una reactivación vertical, aunque esta dependa de la existencia de límites, de un proceso de realización espiritual (cuya máxima expresión y arquetipo es el hombre absoluto o integral) a través de sujetos excepcionales. Es un principio que más allá de un matiz doctrinario, tiene un carácter existencial, dado que en Julius Evola el centro o polo fundamental se traslada a la cualificación interior y la capacidad de afirmación sobre la decadencia moderna. En este caso, no se trata, como ya dijimos, de un principio «voluntarista» de carácter puramente psicológico, sino de una voluntad transfigurada e impersonal en su núcleo más íntimo, como vehículo de una fuerza superior. La acción en Evola nunca degenera en activismo, siempre se debe a un principio cualitativo, y que lejos de justificar actos exteriores, lo hace en conformidad a un principio interior. La política se presenta entonces como un escenario simbólico donde se juega la posibilidad misma de la presencia del Ser en el mundo.

En este terreno es donde entra en juego verdaderamente la metapolítica, donde adquiere su máxima fuerza y expresión. Para Julius Evola lo político es legítimo en la medida que trasciende lo político. El ejercicio de la política nada tiene que ver con el buen gobierno, la administración de los asuntos públicos o su organización de la manera más efectiva posible, sino que se trata de restituir una forma, un estilo que permita articular un orden visible como reflejo de un orden invisible. Esta idea implica una crítica radical hacia la democracia parlamentaria, así como de otras formas de poder concebidas en la modernidad, en la medida que representan el triunfo del elemento colectivo y demónico, de lo gregario y dependiente, de todo aquello que se manifiesta en la impermanencia, el el devenir, frente a un principio superior, aristocrático, de jerarquía e impersonal.

No obstante, la vía señalada por Evola se sitúa en torno a una línea que puede resultar problemática, y es que al querer encarnar el Principio de la acción, corre el riesgo de «inmanentizar» aquello que, por definición, debería permanecer como trascendente. La fricción que parece existir en el pensamiento de Guénon al formular la relación subordinada y derivada de la autoridad temporal respecto a la espiritual, en Evola se resuelve en una unidad orgánica que nos remite a los orígenes a través del Rex pontifex, que encuentra su concreción última en el ideal gibelino. No obstante, esta unidad superior también plantea peligros, porque en las grandes civilizaciones tradicionales la clave se encontraba en esa estructura y unidad orgánicas así como de la continuidad que se veía respaldada por la iniciación, algo que en el mundo moderno no es posible mantener sino de una manera fragmentada o arquetípica, y en el peor de los casos como una ficción voluntarista vacía de contenido.

Ciertamente, en el mundo moderno, en el que se han operado una serie de destrucciones y caídas que han hecho imposible la continuidad del orden tradicional, implica la adopción de nuevos enfoques y estrategias. La vía evoliana, privilegia la vía de la acción heroica y desplaza el centro de gravedad de la Tradición contemplativa, desde el Principio —eterno e inmutable— hacia el sujeto. El sujeto como tal se concibe como diferenciado y transfigurado e introduce una dimensión de autoafirmación, de «virilidad metafísica» que supone mucho más que una simple cualidad espiritual, una forma de relación con el mundo que se configura a partir del dominio, de la forma y de la distancia, pero también se encuentra expuesto a las fuerzas incontroladas e imprevisibles desatadas por la propia modernidad. El mérito y la fuerza de la doctrina evoliana reside en la radicalidad con la que plantea el problema de la acción en el seno del tradicionalismo. Allí donde Guénon tiende a clausurar toda posibilidad de intervención en el mundo moderno, Evola la mantiene abierta mediante una presencia activa —no exenta de tragicidad—, de una resistencia que no se limita a conservar, sino que tiene un valor afirmativo, de potencia, que no busca el éxito o el mero triunfo en la contingencia histórica, y que se funda en su base sobre una coherencia ontológica: actuar como si el orden tradicional todavía fuera posible, incluso cuando todas las condiciones externas lo niegan.

La figura del hombre diferenciado adquiere un sentido preciso: no es un reformador ni un revolucionario como tal, sino un testigo activo, alguien que encarna su propia existencia como una forma superior, independientemente del contexto y las circunstancias. El Imperium deja de ser en este nivel en una categoría política concreta para convertirse en una categoría interior, en una forma de soberanía sobre uno mismo que puede, llegado el caso, irradiarse hacia el exterior sin depender de éste último en su justificación.

Pero la imposibilidad de toda restauración exterior es un presupuesto asumido, el mundo moderno en sus últimas etapas no ofrece un soporte para la encarnación de una forma objetiva del Principio, y las formas tradicionales se han visto disueltas no solo en su expresión política, sino también en su misma inteligibilidad. Hay un vaciamiento ontológico en plena culminación que no admite retorno en el plano histórico. Y a pesar de que ambos, tanto Guénon como Evola, coinciden en su diagnóstico de la decadencia y afirmación de la supremacía del Principio, divergen radicalmente en la forma de enfrentar el mundo en ruinas. Sin lugar a dudas, Evola toma la postura más realista frente a un Guénon que opta por la retirada y la conservación de la doctrina en el plano interior. Evola confía al hombre diferenciado la posibilidad de ir más allá de la resistencia metafísica, incluso en un contexto de triunfo absoluto del nihilismo, en un mundo donde ya no es posible apoyarse en una estructura objetiva. Todo queda en manos del sujeto y su capacidad de afirmación. Prevalece la condición existencial amenazada, que puede terminar disolviendo toda forma interior, todo principio de jerarquía y destruyendo al individuo y oscureciendo lo Absoluto. Es una postura heroica y viril que prescinde de la nostalgia de las formas perdidas y la mera crítica doctrinal. Se enfrenta a un mundo hostil, resistiendo activamente por mantener esa forma, despojándose de toda ilusión infundada, ligada a las formas históricas, para convertirse en un modo de Ser. Es en este contexto donde radica la virilidad olímpica propugnada por el Maestro Romano, como la capacidad de mantenerse fiel al principio en condiciones de desintegración generalizada, en el crepúsculo de un fin de ciclo. La virilidad e impersonalidad heroica y activa como una forma de oponerse tanto al activismo moderno (apoyado en las doctrinas «revolucionarias» modernas) como a la resignación pasiva de René Guénon. La doctrina evoliana cobra una actualidad inusitada, que se erige frente al vórtice del nihilismo moderno sin dejarse atrapar, Cabalgando el tigre.

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Este artículo forma parte del archivo digital de Hipérbola Janus.

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Presentamos la doctrina de Schuon y su «religio perennis», ...

2026-04-05T16:37:36Z

Presentamos la doctrina de Schuon y su «religio perennis», núcleo metafísico compartido por las grandes tradiciones, como alternativa al relativismo moderno, subrayando la religión como vía hacia lo Absoluto y expresión de la vocación espiritual humana en toda su plenitud.

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Pocos autores son tan complejos y reúnen una obra tan extraordinaria y apasionante como la del suizo Frithjof Schuon (1907-1998), discípulo de las ideas de René Guénon, y uno de los exponentes más destacados tanto de las enseñanzas de este último, el gran Maestro de la Tradición Perenne, así como un representante excepcionalmente cualificado, él mismo, de la sabiduría metafísica primordial, que subyace a todas las verdaderas religiones, aquellas que comprenden una vertiente tanto exotérica (más externa y devocional) como esotérica (más interior e iniciática). Comprender la religión en su verdadera dimensión universal, bajo sus premisas y reflexiones filosófico-metafísicas, es una tarea muy complicada, especialmente si queremos simplificar o sintetizar sus principios, de tal modo que resulten comprensibles. El propósito de la obra de Schuon no es otro que demostrar que tras las formas históricas y culturales de las grandes religiones existe una verdad metafísica única, anterior a toda formulación doctrinal particular, al modo de una matriz primigenia que ha dotado de un sentido primero fundamental, de carácter obviamente metafísico que, como decía René Guénon, no es ni oriental ni occidental, sino universal.

Pero no se trata de ofrecer una historia de las religiones comparada, materia en la cual ya tenemos autores muy cualificados, entre los cuales podemos citar a Mircea Eliade (con un enfoque muy cercano al tradicionalismo desde la antropología) o Joseph Campbell (que nos enseñó que los mitos de las distintas civilizaciones remiten a estructuras universales de sentido) entre otros muchos. En este caso, al hablar del legado de Schuon, debemos hacerlo en términos más profundos, menos académicos y materialistas, y mucho más allá de la postura meramente sociológica del fenómeno religioso. Muy al contrario, hallamos aquí un propósito más radical, que se dirige directamente a la estructura ontológica y cognoscitiva que hace posible la religión en sus diversas manifestaciones fenoménicas, que como hemos dicho, encuentran un origen común y punto de encuentro. También hemos de advertir que Schuon no nos ofrece en ningún momento un discurso sincretista, o una suerte de panteísmo así como ninguna otra fórmula abstracta que tienda a la confusión o a subsumir lo concreto y particular de cada credo religioso en una especie de melting pot globalizada, como podría hacer cualquier vulgar mistificador, como Alejandro Jodorowsky.

¿Por qué religión perenne?

Cuando hablamos de religio perennis, estamos utilizando un término que es del todo complementario con la philosophia perennis, que es la expresión de los aspectos operativos y existenciales que nos remiten a la dimensión espiritual de la sabiduría metafísica universal. Este segundo término nos sirve para designar el conocimiento de los principios ontológicos fundamentales, mientras que el primero se refiere a la realización espiritual de esos principios en la vida humana, en su «concreción práctica».

No obstante, el tradicionalista suizo considera que la palabra «filosofía» resulta insuficiente para expresar esta sabiduría, porque en la modernidad el término filosofía se ha reducido a una actividad puramente especulativa o racional, como también denuncian otros tradicionalistas como Julius Evola. En cambio, la sabiduría tradicional implica no solo conocimiento intelectual, sino también realización espiritual en una doble vertiente que reflejan una complementariedad orgánica. Por ese motivo, al hablar de religio perennis debemos subrayar que la sabiduría metafísica se realiza en la vida espiritual y no solo en la reflexión conceptual. Por eso es muy importante, dentro del pensamiento de Schuon, comprender que la religión no es un mero sistema de creencias ni un conjunto de prácticas rituales, sino que es la forma histórica a partir de la cual la sabiduría primordial se hace accesible a las comunidades humanas. Por ello, las religiones históricas son expresiones diversas de una verdad metafísica única que se manifiesta bajo formas simbólicas diferenciadas.

📖 Título: Metapolítica, Tradición y Modernidad

Subtítulo: Antología de artículos evolianos

👤 Autor/es: Julius Evola

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A partir de aquí debemos entender que el pluralismo religioso no implica un relativismo doctrinal. Las religiones difieren en sus formulaciones teológicas, en sus símbolos y en sus instituciones, pero esas diferencias se corresponden con perspectivas particulares sobre una misma realidad trascendente.

Para expresar los conceptos que acabamos de exponer de manera práctica, podemos hablar, en particular, de los de los grandes credos religiosos de la humanidad: el Cristianismo y el Islam, que a priori, y en función de ciertos criterios ideológicos y geopolíticos incluso, nos aparecen como irreductiblemente diferentes: el Cristianismo se articula en torno al misterio de la Encarnación, la Trinidad y la redención de Cristo, mientras que el Islam insiste en el principio de la unidad divina (tawḥīd), en la trascendencia de Dios y la sumisión total del hombre a su voluntad. Si aplicamos un «filtro» o un análisis puramente exotérico, estas diferencias parecen incompatibles. Sin embargo, desde la perspectiva de Schuon ambas expresan, en registros diferentes, una misma verdad integral. Más allá de «creer en ciertas doctrinas» o diferentes formas de simbolismo religioso, hay una forma de ordenar la existencia humana hacia lo Absoluto. El Cristianismo busca la unión con Dios mediante la oración, los sacramentos, la caridad, la ascesis o la conformación interior con Cristo. El musulmán, por su parte, también busca la conformidad con lo divino mediante la oración, la sumisión y la revelación, la invocación de Dios o la purificación del alma. Representan diferentes vías para acceder a una misma Realidad suprema, más allá de las diferencias doctrinarias o la forma de representación simbólica y existencial del hecho religioso.

Otro ejemplo, más allá de las grandes religiones monoteístas, lo podría representar el Hinduismo respecto al propio Cristianismo, que nos permite entender con mayor claridad el concepto de religio perennis. Ambas tradiciones religiosas difieren de manera radical en sus respectivas formulaciones teológicas, en su imaginario religioso y sus expresiones simbólicas: allí donde el cristianismo subraya la relación personal con Dios y la mediación salvífica de Cristo, o la centralidad de la Gracia, el hinduismo muestra una identidad entre el Sí mismo profundo y el Absoluto, con una multiplicidad de vías contemplativas y una metafísica de un carácter ontológico más explícita. Sin embargo, podemos reconocer una misma estructura sapiencial de fondo: una apertura hacia lo Absoluto, una disciplina de transformación interior y una integración de la existencia humana en un orden trascendente.

Premisas epistemológicas de la religión

Una vez expuesto, con los ejemplos correspondientes, el principio de religio perennis, surgen otras cuestiones anejas que constituyen el núcleo fundamental de la misma, como es la fundamentación metafísica, que constituye su eje esencial. Para comenzar a escrutar esta realidad profunda, que puede resultar abstracta en toda su crudeza conceptual, es necesario empezar por preguntarse cómo es posible para el ser humano conocer la Verdad religiosa, y el motivo por el cual esa Verdad no es reductible a una construcción cultural, como podría ser una obra literaria o un ensayo filosófico, como elaboración racional y puramente discursiva. La primera respuesta que nos da Frithjof Schuon es que existen verdades inherentes al espíritu humano, y que a pesar de que permanecen veladas, oscurecidas o bajo una condición existencial ordinaria, estas Verdades no son el producto de la experiencia sensible ni una invención conceptual de sujetos con mucha imaginación. Deberíamos hablar de Verdades principales y arquetípicas, es decir, el fundamento de todo conocimiento verdadero, su humus originario. Son Verdades «sepultadas en el fondo del corazón» o contenidas en estado virtual en el «Intelecto puro», en estado potencial, como presencias ontológicas de la verdad en el alma humana.

En Schuon es muy importante la distinción entre «razón» e «intelecto» que, en el caso del primer término, designa, en una definición estricta, una facultad discursiva, analítica y comparativa, que sirve para ordenar, distinguir, inferir y articular los objetos de la realidad sensible. En el mundo moderno está considerada como la principal facultad que nos permite conocer y clasificar esa realidad material, pero para nuestro autor no es, ni mucho menos, el órgano supremo del conocimiento. Por encima de éste se encuentra el segundo término, el intelecto, en cuya definición debemos prescindir de toda connotación de naturaleza psicológica o académica, que nos conduciría más bien al primer término. En este caso hablamos de una facultad espiritual inmediata, de carácter intuitivo e infalible en principio, a través de la cual el hombre puede acceder a lo Real en cuanto tal, sin mediaciones. Al mismo tiempo, también debemos destacar una relación jerárquica entre ambas categorías, que sitúan a la razón en dependencia directa del Intelecto puro, lo cual supone que la facultad racional no existiría sin el principio intelectivo, porque el razonamiento solo es inteligible si presupone ya una apertura originaria de la inteligencia humana al Absoluto.

Esta idea es fundamental en la crítica que Schuon desarrolla en relación al mundo moderno, en la medida que sirve de punto de partida para criticar el materialismo, el agnosticismo y ateísmo modernos. Si el hombre fuese reductible a una realidad material y empírica, y su existir y ser en el mundo se redujera a una mera capacidad adaptativa, según las teorías evolucionistas, al nivel de cualquier animal en su clasificación superior (un mamífero), no sería comprensible que posea una inteligencia capaz de concebir lo Absoluto e inefable, lo infinito e incondicionado, ninguna realidad trascendente sería concebible en su ser. Para Schuon este elemento es un indicio evidente de que la inteligencia viene dada por una realidad trascendente, que excede los límites de lo humano. El hombre puede ser consciente de su misma existencia y de la realidad sensible porque hay algo en él que no pertenece por completo al orden de la contingencia. Y de hecho, la inteligencia humana excede ampliamente las exigencias de la pura supervivencia biológica. Esto es lo que nuestro autor concibe como una «vocación metafísica constitutiva».

📖 Título: Mos Maiorum VII

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Tomando el discurso anterior sobre la religión, y enlazándolo con la propia naturaleza del hombre, animada por el principio intelectivo superior, podemos decir que la religión no aparece como una suerte de «superestructura cultural» (como diría un moderno embebido en terminología marxista), sino que representa una respuesta objetiva y funcional a una estructura espiritual que se encuentra inscrita en el Ser mismo del hombre. Por eso las grandes religiones no son el fruto de la inventiva e imaginación de los hombres ni de la ingenuidad creyente de los pueblos, pues los símbolos que explican el mundo, y tras los que se hallan codificadas Verdades que trascienden al hombre y el tiempo, tienen un carácter fundacional de lo Real.

Aquí es muy importante la función de la «revelación religiosa», que aparece como una actualización objetiva de una verdad que ya estaba presente en el interior profundo del sujeto humano, y forma parte de esa ley anagógica que establece esa correspondencia entre el macrocosmos (Revelación) frente a la intelección (microcosmos). Esto supone que existe una armonía estructural y de carácter orgánico entre la Verdad revelada exteriormente y la Verdad intuida interiormente. La Revelación que despierta en el alma aquello que el Intelecto puro puede conocer en virtud de su propia naturaleza dada. Este principio nos permite entender que lejos de la irracionalidad que se atribuye a la religión desde los juicios de la «Ciencia moderna», debemos hablar de un principio suprarracional que supera los antagonismos irracional/racional en el que nos pretende atrapar lo moderno.

La Verdad como tal, en sentido metafísico y espiritual superior, no tiene nada que ver con el racionalismo y sus mecanismos lógicos de demostración mediante la especulación conceptual. Por otro lado, también evita toda forma de fideísmo subjetivista porque la fe no implica un creer sin más, como si fuera un salto al vacío o una adhesión emocional sin fundamento ontológico alguno. Todo lo contrario. En el pensamiento de Schuon, la fe auténtica presupone una unión profunda de lo humano con esa Verdad en sentido eminente, a través de una asimilación existencial de lo Verdadero. Por eso la religión no significa una simple transmisión de doctrinas o la repetición aséptica de rituales heredados, más bien reactiva al hombre en sus posibilidades ontológicas y existenciales de alcanzar esa Verdad, de trascender a sus limitaciones ordinarias y realizarse en todo su potencial inherente. La fe, la contemplación, la oración y el símbolo tradicional cobran todo su sentido y actualidad, como instrumentos al servicio de un «Intelecto dormido».

Ahora bien, la estructura epistemológica no se limita al conocimiento en sentido estricto, porque Schuon insiste en que el acceso a la verdad exige al hombre integral. En el conocimiento de la Verdad, de lo Real, el hombre debe comprometer no solo toda su inteligencia, sino su voluntad y su alma moral y estética. El tradicionalista suizo afirma que el hombre está hecho de pensamiento, voluntad y amor. El conocimiento metafísico no es compatible con una existencia interior desordenada, porque la verdad suprema no puede ser captada mediante la conciencia deformada, por el sujeto ebrio de pasión, egoísmo y vulgaridad. Esta circunstancia implica que en el acto de conocer el hombre debe adentrarse en un proceso ascético para hacerse verdadero en la medida de sus posibilidades.

La consecuencia de este principio tiene un enorme impacto sobre la religión, al trascender el sistema doctrinal que le es connatural, y que comunica enunciados sobre Dios y el mundo, para alcanzar el grado de «pedagogía integral del ser». Su función no es informar exteriormente, sino transformar interiormente, y en ello reside la función esencial de la religión. Si el hombre posee en sí mismo la capacidad de reconocer la verdad, pero esta capacidad se halla velada, en estado latente, entonces la religión podría definirse como el conjunto de formas simbólicas, doctrinales, rituales y morales destinadas a «despertar», purificar y orientar estas capacidades. En definitiva, se podría decir que la religión tiene la misión de reconducir al hombre a su centro.

Es por este motivo por el cual Frithjof Schuon se refiere a la religio perennis en lugar de limitarse a la philosophia perennis, por las connotaciones asociadas al término «filosofía», que ya hemos apuntado con anterioridad, al referirnos a las características de lo «racional», como un opuesto a la verdadera sustancia que inviste la sabiduría perenne, y que en ningún caso obedece a una construcción intelectual abstracta y que, en cambio, exige una realidad «vivida, realizada y encarnada». Por este motivo el conocimiento de los principios ontológicos que fundamentan la Verdad trascendente tienen una dimensión necesariamente religiosa en el pensamiento de Schuon. La religión adquiere en este contexto un sentido no subsidiario, de carácter instrumental en relación a la metafísica, para convertirse en su complemento, como la forma humana, operativa y salvífica de esta última.

📖 Título: El templo del Cristianismo

Subtítulo: Para una retórica de la historia

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La religión ocupa entonces una dignidad epistemológica que el mundo moderno es incapaz de reconocer, pues en su conceptuación de la misma no sabe extender su análisis más allá de interpretaciones historicistas, psicologistas y sociológicas. La religión es concebida como una manifestación cultural, privada de una trascendencia real, sin que se comprenda que su estructura profunda obedece a la inteligencia humana y a su natural apertura hacia lo Absoluto. Esto no significa que las religiones no tengan una dimensión histórica, pero como parte de una realidad contingente y subordinada, no sustancial, que a su vez forma parte más de una exterioridad que no capta lo esencial de las mismas, su ontología profunda. Para finalizar este apartado podríamos decir que el hombre está ontológicamente hecho para la religión, que lo conduce, cuando ésta obedece a su sentido originario y primordial, hacia su Centro.

Discernimiento y concentración

Uno de los elementos más importantes en el pensamiento de Schuon es la distinción entre discernimiento y concentración, dos facultades que trascienden la dimensión psicológica para expresar dos formas fundamentales de la vida espiritual auténtica. Se trata de dos funciones esenciales del espíritu humano en su relación con lo Real: por un lado, la capacidad de «alcanzar o ver la Verdad», y por otro lado, la capacidad de «ser transformado por esa Verdad». Es una dualidad decisiva porque en el pensador suizo la metafísica no puede reducirse nunca a teoría, del mismo modo que la espiritualidad no puede degenerar en puro sentimentalismo o devoción sin un principio. La primacía de lo esotérico frente a lo exotérico es más que evidente en el planteamiento de Schuon.

Podemos caracterizar el discernimiento como una operación de separación. Discernir significa «separar», algo que no debemos entender en términos empíricos y lógicos, sino que se trata de una discriminación ontológica y metafísica. Discernir significa distinguir «lo real de lo ilusorio», «lo Absoluto de lo contingente», «lo necesario de lo posible», o en el lenguaje vedántico, que el autor tradicionalista adopta de manera expresa, separar «Ātman de Māyā». Esta facultad constituye el momento estrictamente intelectual de la vía espiritual: gracias a ella, el hombre puede reconocer que el mundo fenoménico no posee consistencia absoluta y que toda multiplicidad está subordinada a un Principio Único, incondicionado y supremo. Por tanto, el discernimiento es la forma primaria de la «inteligencia metafísica».

El punto esencial de este discernimiento va mucho más allá de un «pensar correctamente» o moverse en conceptos propios de las categorías del pensamiento moderno. Aquí, lo esencial en el discernimiento es la participación inicial en la Verdad, porque ésta figura como un contenido que obedece a una adecuación interior. Por eso, discernir metafísicamente equivale a aprender a ver el mundo desde la perspectiva del Principio, es decir, introducir en la inteligencia una jerarquía de lo Real y de los valores. En este sentido, el discernimiento es la base de toda la ascesis interior, porque solo quien distingue lo esencial de lo accesorio, lo permanente de lo efímero, puede comenzar a ordenar su vida en función de una norma superior.

📖 Título: Volver a la ascesis

Subtítulo: Cristianismo y Tradición

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No obstante, el discernimiento precisa de otro elemento, que aparece como una segunda facultad: la concentración. Y si el discernimiento tiene la capacidad de discriminar (vocablo proscrito en los tiempos actuales) y separar, en el caso de la concentración lo que prevalece es, precisamente, lo contrario, la búsqueda de la unidad. Si en la primera facultad hallamos esa función «especulativa» y discriminante, en la segunda tenemos una función operativa y unitiva. Frithjof Schuon la define como la plena toma de conciencia del Ātman absoluto, infinito y perfecto, partiendo desde la condición terrestre, contingente y humana de Māyā. Lejos de las técnicas de atención y control mental que gozan de amplia difusión en el Occidente moderno, a terapias de recogimiento psicológico diversas, aquí nos referimos a una operación de carácter plenamente espiritual, en función de la cual el hombre, retirándose de la dispersión de lo múltiple, interioriza la verdad conocida y se reintegra existencialmente en el Principio. Esta función es la que determina que la concentración no sea un mero «complemento práctico» del discernimiento, sino su consumación interior. El conocimiento metafísico sería estéril si no se acometiera la segunda operación intelectiva/espiritual, que es la que lleva de la discriminación y la separación de lo esencial respecto a lo accesorio a la unificación del alma una vez purgada de aquellos elementos indeseados. De nada serviría saber que el mundo es contingente y que solo el Absoluto es verdaderamente real, si el hombre siguiera viviendo enteramente absorbido por la dispersión, la pasión, el ego y en los elementos periféricos de sí mismo. La concentración es la facultad que permite volver al centro, sustraerse a la exterioridad y hacer que la Verdad vaya más allá del plano teórico de la idea, para convertirse en presencia interior actuante.

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De ahí que se pueda establecer entre ambas facultades una relación casi arquetípica, en la que el discernimiento se corresponde con el polo de la inteligencia, mientras que la concentración obedece al polo de la voluntad. Sin embargo, esta distinción no debe entenderse de forma moderna o psicológica, como si se tratara de compartimentos del sujeto. Ambas facultades representan una definición orgánica del hombre en su integridad. Ni el discernimiento entraña un acto derivado del intelecto abstracto ni la concentración se puede reducir a un simple acto voluntarista. Cada una de estas facultades compromete desde su propio centro a la totalidad de la persona. Una Verdad metafísica que no se traduce en recogimiento es superficial; una interioridad que no se apoya en el discernimiento degenera en confusión, sentimentalismo o misticismo informe. De ahí la necesidad de complementariedad orgánica, que acabamos de mencionar en las líneas precedentes y que para Schuon tienen una importancia capital en la visión intelectual y de realización espiritual.

Estas dos funciones entrañan muchos más elementos, como la certeza (discernimiento) del pensamiento y la serenidad (concentración) de la mente y el corazón, que podemos definir en términos espirituales. Son elementos que se derivan de ambas funciones y que redundan tanto en la estabilidad intelectual que nace de la visión del Principio como de la pacificación del alma por el hecho resultante de participar en esta Verdad. Y cuando ambas se actualizan en su plenitud en el corazón se convierten respectivamente en «fe intuitiva» y «recogimiento contemplativo». Traducido a términos más mundanos, vendría a decirnos que las consecuencias de la realización espiritual conllevan la paz interior, una paz espiritual que es el resultado de la contemplación de la Verdad.

Hay más elementos susceptibles de análisis, como son la inmanencia y la trascendencia, en la polaridad que está presente a lo largo de toda la obra del tradicionalista suizo, y que por motivos de espacio, dado que tratamos el tema mediante un artículo de blog, no vamos a poder abordar en profundidad. No obstante, nos referiremos brevemente a ambas vertientes de manera sintética. En primer lugar, hay que decir que no se trata de dos facultades opuestas ni excluyentes, sino que constituyen dos realidades complementarias sobre una única realidad suprema. Una interpretación fundada exclusivamente en lo trascendente haría inaccesible el conocimiento de la Verdad divina para el hombre, separando a Dios del mundo y del alma humana. Por otro lado, en la concepción inmanentista lo divino y la totalidad cósmica se disuelve en la subjetividad y pierde el sentido de la preeminencia de su concepción absoluta. Obviamente existe una relación de jerarquía, en la que la trascendencia nos remite a la superioridad absoluta del Principio respecto a la manifestación. El Absoluto (Dios) está por encima de todas las contingencias, de lo condicionado y relativo y aparece como una Unicidad en la que se excluye todo lo que no es Él. En cambio, el mundo, como representación de lo manifestado y la inmanencia, está ligado a lo limitado, contingente y múltiple. De ahí que exista una jerarquía de lo real, como decíamos, en la que prevalece la superioridad del Principio. Pero este Absoluto, cuando nos remite a su relación de jerarquía con la manifestación nos aparece no ya como «Unicidad», sino como «Totalidad» que además de ser constitutiva del Principio también incluye y sostiene todas las manifestaciones que aparecen ligadas al mundo contingente. Porque el mundo de lo manifestado también se halla conectado a lo divino a través del signo, que se revela en la naturaleza, en el símbolo, el rito, la belleza o las formas sagradas, que poseen una dignidad ontológica real, al participar de una Presencia que los excede y los funda.

Crítica al mundo moderno

La crítica al mundo moderno, como sucede con el amplio elenco de autores tradicionalistas o representantes de la Tradición perenne, es una parte constitutiva esencial de los presupuestos doctrinales de dicha corriente, y nuestro autor no es una excepción. Habiendo sido discípulo de René Guénon, no puede caracterizar la modernidad sino como una desviación del Principio, es decir, una alteración del modo en que el hombre concibe o se sitúa frente a la Verdad, el Ser y lo sagrado. No solo estamos hablando de una fase histórica más caracterizada por el progreso técnico, la secularización o la emancipación del individuo, que puedan ser concebidos de manera aséptica, sin consecuencias profundas y de ruptura, sino que nos remite a una crisis espiritual de proporciones nunca vistas en ciclos históricos precedentes.

Las principales críticas que Schuon dirige contra la modernidad no tienen nada que ver con sus resultados más visibles y evidentes: industrialización, masificación, relativismo moral, secularización institucional, etc, sino contra una serie de supuestos epistemológicos de fondo. La civilización moderna parte de la idea, explícita o implícita, de que la razón discursiva y la experiencia empírica constituyen los únicos instrumentos legítimos de conocimiento. Esto implica una reducción del intelecto —cuyas características «normales» ya hemos definido con anterioridad— a la razón, y de la Verdad a lo que puede ser demostrado, verificado o manipulado en un plano exclusivamente fenoménico. Es en este terreno donde Schuon ubica el error de base de la modernidad, en haber confundido la inteligencia con una facultad analítica subordinada olvidando o negando la existencia del Intelecto puro, de esa capacidad suprarracional por la cual el hombre puede acceder a verdades superiores del Ser.

La modernidad no puede caracterizarse en su proceso de desacralización como una simple pérdida de fe en el sentido devocional o confesional, sino que podríamos definir mejor este aspecto a través de una atrofia del conocimiento vertical. No se trata únicamente de que el hombre moderno haya dejado de creer en Dios, sino que ha dejado de reconocer la existencia de niveles de Realidad y Verdad que exceden los límites de la experiencia sensible y el razonamiento científico-cuantitativo. Al margen de estrechar los límites de lo cognoscible, se ha roto con la vía y el vínculo con lo que antes era inteligible como símbolo, arquetipo, participación, trascendencia o revelación. Todos estos elementos que permitían escrutar la Verdad en un sentido eminente mediante una vía de superación de la ignorancia son interpretados y reducidos a mitos, proyecciones psicológicas o construcciones culturales propios de estadios de civilización prerracionales. La modernidad no niega solo la fe religiosa, en un plano más devocional y de creencia popular, sino que niega el modo de intelección que permite descubrir el velo de lo sagrado en nosotros mismos.

Para Schuon el gran error del materialismo y el agnosticismo moderno consiste en no advertir que la inteligencia humana es desproporcionadamente superior al orden de las cosas materiales y las experiencias ordinarias. Si el hombre solo fuera el fruto del mundo empírico, resultaría incomprensible que pudiera concebir el Absoluto, lo infinito o lo incondicionado. El hecho de que el hombre sea capaz de pensar en lo Absoluto es una prueba de que existe en él, en el propio hombre, una dimensión que no se deja encerrar en la pura inmanencia mundana y el racionalismo discursivo. En lugar de ello, el mundo moderno invierte el problema, y no ve la inteligencia como una apertura al Principio, sino que rebaja ontológicamente al hombre, que puede acumular muchos conocimientos sobre esa realidad empírica en la que insiste en encerrarse, pero comprende mucho menos lo que es él mismo, su Ser profundo.

De esta realidad se deriva un triple abuso de la inteligencia, del que el tradicionalista suizo nos habla, y delimita a tres áreas: la filosófica, la científica y la artística. Esta tríada nos muestra que la crisis moderna no afecta solo al pensamiento abstracto o a la religión, sino a la totalidad de la cultura. La inteligencia, separada de su centro principal no desaparece; muy al contrario sigue actuando, pero ya no al servicio de la Verdad, sino de la disolución de las jerarquías ontológicas, con la consecuente descomposición y degradación de lo Real, y la opacidad e incomprensión frente a lo Real. Schuon nos habla incluso de «luciferismo» dirigido por una inteligencia descentrada, emancipada de la verdad y opuesta a su propia fuente.

La razón se ha erigido como una instancia soberana y autosuficiente, y la filosofía moderna, bajo sus premisas especulativas rechazadas por Schuon, se alimenta de una serie de presupuestos que nutren sistemas fundados en la duda, en la subjetividad y en el afán inconsecuente de originalidad. Por ese motivo, Schuon utiliza el término Sophia Perennis o religio perennis —como ya hemos expuesto al comienzo del artículo— en lugar de «filosofía» porque ésta última se ha visto reducida a su formulación racionalista. La filosofía moderna se caracteriza por una inversión de perspectiva: ya no se trata de conformar el pensamiento de lo Real, sino de reconstruir lo Real desde los límites del pensamiento discursivo. Y este proceso de inversión tiene como centro fundamental la sustitución de la evidencia metafísica por la problemática subjetiva, como el propio Schuon destaca en su crítica, por ejemplo, del existencialismo.

El «abuso científico» no consiste en el estudio legítimo de la naturaleza, algo que no viene denostado por nuestro autor, sino que se trata de una extrapolación ilegítima del método científico al conjunto de lo Real. Cuando la ciencia moderna permanece dentro de su ámbito legítimo, puede describir hechos, regularidades y mecanismos del mundo físico. El problema estriba en el momento en el que pretende convertirse en una metafísica implícita, a través de su método cuantitativo, experimental y analítico como si fuese la medida universal de la verdad. En este punto la ciencia deja de ser una investigación y una herramienta legítima en relación a los fenómenos y se transforma en «cientifismo», reduciendo la realidad a lo que puede ser mesurado, calculado o explicado causalmente. Lo Real ya no se presenta como símbolo de una profundidad ontológica, sino como un agregado de procesos sin interioridad ni finalidad.

La consecuencia espiritual de este abuso es enorme, ya que el cosmos deja de ser visto y leído como una teofanía o como un orden inteligible para ser contemplado como un simple material disponible, dominado por las leyes físicas y al servicio de un conocimiento mecanicista y científico que se limita a explicar una serie de fenómenos. La naturaleza ya no se remite a un principio superior, y se convierte en objeto de explotación, clasificación y dominio técnico. La inteligencia, en lugar de ser una fuente de iluminación, con capacidad de dar sentido, se mueve exclusivamente entre causas segundas y mecanismos. De ahí nace la paradoja del hombre moderno, que vive en un mundo cada vez más explicado pero, paralelamente, más incomprendido, que desconoce por completo toda relación con lo Absoluto.

Para finalizar nos remitiremos al tercer aspecto mencionado, el «abuso artístico», que suele tener menos trascendencia que los anteriores, pero que es plenamente coherente con ellos. El arte no es, desde el punto de vista tradicional, una mera producción estética autónoma ni la expresión libre de una subjetividad individual, tal y como se concibe en nuestro ciclo histórico. El arte es una vía de cristalización de verdades ontológicas y una pedagogía del espíritu, y lo vemos a través de la representación de lo sagrado, simbólico o tradicional, que encarna formalmente la expresión de esas verdades universales. La modernidad, al emancipar la vertiente artística de toda norma superior, la somete a una pretendida originalidad ligada a la experimentación subjetiva o a la mera provocación. Lo bello deja de ser el símbolo del orden y se convierte en una forma de autoafirmación del yo creador o de una sensibilidad fragmentaria. Así, podemos decir que la crisis del arte moderno, además de representar la decadencia del gusto, es una consecuencia directa de la pérdida de la inteligibilidad simbólica del mundo.

No podemos ni debemos extendernos más y ponemos así punto final al presente artículo, no sin antes invitar a nuestros lectores a iniciarse en las lecturas de los grandes autores de la Tradición, que desde René Guénon, Julius Evola, el propio Frithjof Schuon, Ananda Coomaraswamy, Martin Lings y otros muchos, de los que también os hablaremos en los próximos tiempos, que han marcado la senda del pensamiento que sirve de guía e inspiración de buena parte de nuestras publicaciones, tanto a nivel editorial como de artículos. La Tradición, en su conjunto, aunque presente diferentes doctrinas y vertientes que a veces pueden parecer contradictorias, convergen finalmente en un centro único.

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¡Prometemos que no estábamos hibernando! 🐻 Hemos estado ...

2026-04-04T18:50:03Z

¡Prometemos que no estábamos hibernando! 🐻
Hemos estado ajustando engranajes y afinando herramientas, y por fin lo tenemos: cada nuevo post que publiquemos en nuestra web aparecerá automáticamente también en #nostr.

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Pues si, volvemos a estar en #nostr y esta vez para quedarnos. ...

2026-04-04T18:52:17Z

Pues si, volvemos a estar en #nostr y esta vez para quedarnos.

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nevent1q…gy52
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Parece que puedes escribir en el relay de Damus pero no en el de ...

2026-04-01T15:50:34Z

In reply to nevent1q…nfe8
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Parece que puedes escribir en el relay de Damus pero no en el de HJ eh, sucnormal :-D

Looser

2026-04-01T15:23:37Z

In reply to nevent1q…6mgp
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Looser

Los zaps parece que llegan. A ver si abandonas tu indigencia de ...

2026-04-01T15:03:19Z

In reply to nevent1q…xkg6
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Los zaps parece que llegan. A ver si abandonas tu indigencia de una vez.

Diría que sí, pero vete tu a saber. El relay no es que sea muy ...

2026-04-01T14:58:41Z

In reply to nevent1q…qljj
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Diría que sí, pero vete tu a saber. El relay no es que sea muy expresivo, que digamos.

Parece que funciona...? No sé no sé...

2026-04-01T14:50:51Z

In reply to nevent1q…g76x
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Parece que funciona...? No sé no sé...

Sigo peleándome con la configuración del relay.

2026-04-01T14:17:21Z

In reply to nevent1q…u94p
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Sigo peleándome con la configuración del relay.

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2026-04-01T14:03:00Z

No se si esta mierda funciona 😹

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2026-04-01T13:30:54Z

Probando relay